PROLOGUE
« [« La folie, c’est en quelque sorte un
langage qui se tient à la verticale, et qui n’est plus la parole transmissible,
ayant perdu toute valeur de monnaie d’échange. […] Il est normal que les
écrivains trouvent leur double dans le fou ou dans un fantôme », Michel
Foucault, Dits et Écrits (1954-1988), t. II : 1970-1975,
Gallimard, p.114] » (p. 14).
[Cynthia
Fleury, Métaphysique de l’imagination, éditions d’écarts, 2000] »
(p.15).
« Pour
différencier le pouvoir de la domination, Foucault a pu évoquer les relations conjugales
traditionnelles des sociétés du XVIIIe et du XIXe
siècle : « On ne peut pas dire qu’il n’y avait que le pouvoir de
l’homme : la femme pouvait faire tout un tas de choses : le tromper,
lui soutirer de l’argent, se refuser sexuellement. Elle subissait un état de
domination, dans la mesure où tout cela n’était finalement qu’un certain nombre
de ruses qui n’arriveraient jamais à renverser la situation. Dans ces cas de
domination – économique, sociale, institutionnelle ou sexuelle –, le problème
est en effet de savoir où va se former la résistance [Michel Foucault, Dits
et Écrits (1954-1988), t. VI : 1980-1988, Gallimard, p.
720] ». Ni le pouvoir ni la domination n’empêchent la résistance :
ils la suscitent tout autant qu’ils la brisent. Inverser un rapport de force,
ce n’est nullement avoir le pouvoir. En démocratie, « le lieu du pouvoir
est vide », synthétisait Claude Lefort. Du moins, cherche-t-elle à le
laisser vide. « Le processus de la désincorporation et de la
désintrication du pouvoir, du savoir, et de la loi, constituent la principale
mutation symbolique des temps modernes [Claude Lefort, « La dissolution
des repères et l’enjeu démocratique », Le Temps présent, Écrits
1945-2005, Belin, 2007] » (p. 16).
INDIVIDUATION ET IRREMPLAÇABILITÉ
LES FIGUES DE
L’INDIVIDUATION (I) : GNÔTHI
SEAUTON ET MÊDEN AGAN
« Connaître,
c’est d’ailleurs se souvenir. Et la réminiscence inaugurale platonicienne est
celle contée par Aristophane dans Le Banquet. La connaissance sera le
symbole de l’autre, de cette unité originelle qui n’est plus. « La nature
humaine était primitivement bien différente de ce qu’elle est aujourd’hui.
D’abord, il y avait trois sortes d’hommes, les deux sexes qui subsistent
encore, et un troisième composé des deux premiers et qui les renfermait tous
deux : il s’appelait androgyne ; […]. Jupiter examina avec les dieux
ce qu’il y avait à faire dans cette circonstance. […] Je crois avoir trouvé,
dit-il, un moyen de conserver les hommes et de les rendre plus retenus, c’est
de diminuer leurs forces : je les séparerai en deux ; par là ils
deviendront faibles ; et nous aurons encore un autre avantage, qui sera
d’augmenter le nombre de ceux qui nous servent [Platon, Le Banquet, 189e-190d] ».
Ainsi, porter un regard de vérité sur soi, c’est se souvenir de cette scission
primitive, savoir que l’on ne fera jamais unité seul. Connaître, c’est se
souvenir, au sens aussi où connaître c’est choisir ce que l’on n’oubliera pas »
(p.22).
« Foucault
retient une interprétation plus pragmatique encore, celle de Roscher :
« Toi qui viens consulter, ne pose donc pas trop de questions, ne pose que
les questions utiles, réduis à ce qui est nécessaire les questions que tu veux
poser [« Weiteres über die Bedeutung des E zu Delphi und dir übrigen grammata
Delphika », von W. H. Roscher, Philologus, 60, 1901, pp.
81-101, cité in Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, cours
au Collège de France 1981-1982, Gallimard/Seuil, 2001, p. 5] » (p. 23).
« « Je
ne connais rien de plus perfide que la plaisanterie d’Épicure s’est permise à
l’égard de Platon et des platoniciens ; il les a appelés Dionysiokolakers.
Cela veut dire d’abord et selon l’étymologie « flatteurs de
Dionysios », acolytes de tyran, vils courtisans ; mais cela signifie
encore « un tas de comédiens, sans ombre de sérieux » (car Dionysiokolax
était une désignation populaire du comédien) [Nietzsche, Par-delà bien et
mal (1886), I, 7] ». L’affectation n’est pas l’attention. Philosopher,
ce sera toujours destituer le simulacre » (p. 23-24).
« « Les
lois sont faites pour les faibles et par le grand nombre. C’est pour eux et
dans leur intérêt qu’ils les font et qu’ils distribuent les éloges ou les
blâmes ; et, pour effrayer les plus forts, ceux qui sont capables d’avoir
l’avantage sur eux, pour les empêcher de l’obtenir, ils disent qu’il est
honteux et injuste d’ambitionner plus que sa part et que c’est en cela que
consiste l’injustice, à vouloir posséder plus que les autres. » La
sophistique rétablit ainsi – selon ses dires – la justice naturelle, celle des
forts selon lesquels les réminiscences delphiques sont des farces. Pour
s’extraire des voies du mensonge (Calliclès) et du mythe (Aristophane), il
fallait bien que la philosophie se révèle le mode de véridiction critique,
celui-là même qui s’interroge sur les conditions de possibilité de la
connaissance e sur le cadre relationnel qu’elle suppose » (p. 24).
LES FIGURES DE
L’INDIVIDUATION (II) : IMAGINATIO
VERA
« [L’imaginatio
vera, littéralement l’imagination vraie, est un mode de connaissance, à
différencier de l’imaginaire, très présent dans la tradition néoplatonicienne,
renaissante et alchimiste. À l’inverse de la puissance fantasmatique, la
faculté imaginative ou imaginale (Corbin) est noétique, éthique et créatrice.
Elle est pour l’âme le mode d’accès au Réel. Voir Cynthia Fleury, Métaphysique
de l’imagination (éditions d’écarts) et Imagination, imaginaire,
imaginal (PUF), pour un état de l’art de la notion] » (p. 25).
« « Ne
manquez pas votre unique matinée de printemps », écrit Jankélévitch, en
faisant écho à la formule de Pittakos le Sage, « connais l’instant »,
« connais l’occasion » (kairon gnôthi). L’allusion au
printemps n’est pas neutre dans la mesure où elle évoque la régénérescence. Le
printemps est cette saison dont l’allure est celle des matins perpétuels. C’est
l’éveil en soi. Telle est aussi l’imaginatio vera, une forme de cognitio
matutina. La connaissance du matin reste une connaissance en alerte. Elle
est susceptible de saisir ce qui ne vient pas de l’individu » (p. 26).
« « L’occasion
est au bord du sentier [Vladimir Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le
Presque-rien, t. I : La Manière et l’Occasion (1980), Seuil,
« Points Essais », 1981, p. 144] ». Connaître nécessite le
passage par la forme pronominale pour advenir en tant que tel. Il n’y a pas
d’accès à la connaissance pour celui qui n’est pas prêt à l’introspection, et
donc au changement. Proche de la notion d’imaginatio vera, celle de vis
formandi [La vis formandi, littéralement la force créatrice, la
puissance formelle, créatrice de formes, de vie, animant la matière] nous
rappelle, quant à elle, le rôle tenu par l’imagination dans les collectivités
humaines comme chez les êtres singuliers. Castoriadis en a fait la puissance de
création, la faculté constitutive du champ social-historique, celle qu’il nomme
« l’imaginaire social instituant [Cornelius Castoriadis, Les Carrefours
du labyrinthe, t. VI : Figures du pensable, Seuil, 1999, p.
94] ». Le logos (la Raison, la Parole), la polis (la Cité)
sont des méta-institutions symboliques dans la mesure où elles ouvrent le champ
du symbole et traversent tout ce qui fait institution et société pour l’homme
grec. Il n’y a pas d’homme grec que ne s’édifie à l’aune de l’absence d’une
cité » (p. 26-27).
« Mais
qu’est-ce qu’un homme sans la cité ? Se sent-il encore un homme, celui qui
est issu d’une errance ? Nos villes sont-elles encore des cités au sens
grec, qui édifient l’homme comme une partie d’elles-mêmes » (p. 27).
« « Le
temps est irréversible de la même manière que l’homme est libre [Vladimir
Jankélévitch, L’Irréversible et la Nostalgie (1974), Flammarion,
« Champs Essais », rééd. 2011, p. 7] ». Autrement dit, le temps
s’ouvre sur la nécessité même de l’individuation. Le temps ne délivrera son
sens qu’à celui qui poursuit le travail d’individuation. Ce travail fait toute
sa liberté. Si l’espace peut donner l’illusion d’une véritable liberté quant au
« comment » l’individu entend la vivre, ici ou là, le temps ne
fournit pas une telle illusion, dans la mesure où il est irréversible.
« Le temps est toujours à l’endroit, même quand il est à l’envers, même
quand le devenir semble marcher à rebrousse-temps [Ibid., p.
127] ». Une liberté qui ne saisit pas l’instant qui lui est présenté est
une liberté disparue, définitivement manquante. Certes, d’autres occasions se
présenteront, mais nullement similaires. L’irréversibilité du temps donne ainsi
à l’individuation de l’homme sa dimension irréversible. Ne pas saisir l’instant
pour cheminer vers soi, ne pas articuler le « connais l’instant »
avec le « connais-toi toi-même », c’est manquer la
possibilité d’individuation, l’ajourner pour une venue plus improbable
encore. Les rencontres avec soi-même sont rares. Elles ne sont nullement de
l’ordre du déclic. Connaître l’instant, c’est prendre acte de la nécessité de
la rencontre avec le désir propre, cet étranger des cimes. Il n’y a pas
d’instant à saisir ou à rater mais il y a à saisir la gravité de ce que
contient l’instant, à savoir la dynamique d’individuation. « L’homme est
tout entier devenir, et n’est que cela ; et comme le devenir lui-même est
tout irréversibilité, il s’ensuit que l’homme entier est tout entier
irréversibilité [Ibid., p. 8] ». L’homme n’est que l’individuation
qu’il tente. À trop rester hors de cette tentative, il perd l’accès à sa propre
humanité » (p. 28-29).
« Ne
pas enrayer le processus d’individuation ; la maxime de l’action relève
presque de la tautologie : non pas faire l’impossible, mais « oser
faire ce qu’effectivement on peut faire » [Ibid., pp. 242-243].
Cette simple action engage le courage de l’individuation, celui-là même qui ne
fait pas de celle-ci un simple projet rhétorique » (p. 29-30).
« Sénèque
nous recommande de tenir la comptabilité des jours [Vladimir Jankélévitch, La
Mort (1966), Flammarion, « Champs », rééd. 1999, pp. 94-95] pour
comprendre la valeur de l’irréversibilité et de son incitation à l’engagement
personnel. Ce temps, tout entier, il faudra le consacrer à la déconstruction du
pouvoir et, de fait, à l’avènement de ce travail qu’est la liberté. Ce temps,
c’est celui de la scholè [Des liens immémoriaux entre la scholè
grecque (loisir) et la schola latine (école)], cet inestimable temps du loisir
d’étudier. Ce temps dont l’inestimable prix fait toute la valeur et la
convoitise de ceux qui ont l’illusion d’être puissants et qui veulent faire
perdurer l’illusion précisément par sa captation. Le temps, siège de
l’irréversible, contient les germes de l’irremplaçabilité » (p. 30).
« Chez
Ciercé, chez Calypso, il pense à Pénélope et à son île. Mais une fois rentré
chez lui, l’Odyssée occupe son esprit. « Quelle est cette inquiétude qui
déjà porte l’insulaire au-delà de son île [Vladimir Jankévélitch, L’Irréversible
et la Nostalgie, op. cit., p. 359] ? » interroge
Jankélévitch. Le nostalgique est à jamais un exilé. Et il s’agit moins d’un
exil spatial que d’un exil temporel. Car ce qui est regretté c’est tel pays à
l’instant « t », ou plutôt c’est l’instant « t », à jamais
manquant de tel pays. La vérité de l’exil, ce n’est pas l’espace qui n’est
plus, mais le temps qui ne permet plus le retour. Il n’y a d’exil que parce
qu’il y a de l’irréversible. L’odyssée d’Ulysse ne compte pas l’individuation
d’Ulysse, elle conte son impossible individuation, le fait qu’il tourne sur
lui-même, croyant tourner autour de son île » (p. 32).
« Ce
« nom qui est personne » est une belle ruse face au Cyclope mais elle
est le pendant d’une individuation en arrêt. « A-t-on remarqué que
lorsqu’Ulysse répond : personne (en grec : outis ou bien oudeis),
c’est son propre nom (Odysseys) qu’il déforme à peine ? »,
souligne Lacoue-Labarthe [La Réponse d’Ulysse et autres textes sur
l’Occident, Éditions Lignes, 2011, édition posthume]. L’Occident
inverserait-il la question – celle du sujet – qui a été la sienne depuis
toujours ? Qui vient après le sujet ? demande l’auteur. Dorénavant,
n’y aura-t-il personne plutôt que quelqu’un ? » (p. 33).
« […]
Le bon sens a la coutume de le qualifier selon le cas de « bienheureux
innocent » ou de « petit c..tin ». Il « se croit »
comme on dit en français : en quoi le génie de la langue met l’accent où
il le faut, c’est-à-dire non pas sur l’inadéquation d’un attribut, mais sur un
mode de verbe, car le sujet se croit en somme ce qu’il est [Jacques Lacan,
« Propos sur la causalité psychique », Écrits, t. I, Seuil,
1966, pp. 170-171] » (p. 34-35).
LES FIGURES DE
L’INDIVIDUATION (III) : PRETIUM
DOLORIS
« Deuxième
grande séquence du processus d’individuation, le pretium doloris
[Littéralement le prix de la douleur. Voir Pretium doloris, Pauvert,
2003, pour un état de l’art de la notion] ou la question du prix de la douleur,
à entendre comme ce que l’homme est prêt à payer et à connaître comme risques
pour accéder au Réel, et aux formes de vérité qu’il suppose. Le procès de
Socrate en est le témoignage définitif. Connaître et se connaître impliquent
d’être en risque. De nouveau, nullement celui de la posture. Simplement celui
de se tenir face au Réel et de faire l’épreuve de sa prééminence, si ce n’est
celle de son fracas. Dans sa version intériorisée, c’est l’épreuve de cet
« aiguillon planté dans la chair des hommes », qui est un
« principe d’inquiétude permanent au cœur de l’existence [Michel Foucault,
L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 9] », qui fonde et la
valeur et la densité du souci du soi. Autre procès emblématique du risque à
courir, celui de Jésus, et ni plus ni moins la référence que choisit Nietzsche
dans son dernier ouvrage le plus personnel, Ecce homo. Telle est la
sentence proférée par Ponce-Pilate, lorsque Jésus paraît sur sa croix [Évangile
de Jésus-Christ selon saint Jean, 19,5]. « Voici l’homme », simplissime
sentence pour dire la nudité de celui qu’on livre au supplice, sans raison
aucune, si ce n’est celle de la résistance spirituelle. Il pense autrement, propose
une autre manière de vivre et d’aimer, d’une non-violence telle qu’elle est
subversive. Nietzsche aussi renverse la vision tranquille que l’on peut avoir
du philosophe. En cela, l’opinion méconnaît le risque de penser et voit dans le
décentrement de ce dernier l’occasion de fuir le monde réel.
« Aujourd’hui, lorsqu’on entend dire de quelqu’un qu’il vit « en
sage » ou « en philosophe », l’éloge ne signifie guère plus que
ceci : « c’est un homme avisé et prudent, qui se tient à
l’écart ». Pour le populaire, la sagesse est une espèce de fuite, un moyen
et un art de tirer son épingle d’un jeu dangereux ; mais le vrai
philosophe – n’est-ce pas notre sentiment mes amis ? – mène une vie
« non philosophique » et « non sage », avant tout une vie
imprudente ; il assume le fardeau et le devoir des cent tentatives, des
cent tentations de la vie : il se risque continuellement lui-même, il jour
le jeu dangereux [Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 205] ». Le philosophe
n’est pas « un savant pour les brebis » dont la sagesse a l’odeur du
« marécage » [Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (1883),
II, « Des vertueux », Mercure de France, rééd. 1903]. Avoir le
courage de courir un certain type de risques relève de la nature du philosophe.
Il n’y a nulle velléité doloriste. Il ne s’agira pas de risquer sa vie pour
faire croire à sa valeur. Mais, « le service de la vérité est le plus rude
des services [Nietzsche, L’Antéchrist, § 50] », hors de tout
théâtre. Le plus rude : parce qu’il blesse la volonté faible, parce qu’il
sert la réalité qui fait rouler dans le néant les illusions
« hédonistes » du principe de plaisir de l’idéalisme, parce qu’il
fait souffrir « ceux qui veulent s’échapper de la réalité par le mensonge
[…]. Le service de la vérité est le plus rude des services, parce qu’il relève
de l’amor fati, il vise l’affirmation de la réalité qui brise ceux qui
en souffrent et pour lesquels la seule issue est d’y échapper par le mensonge,
par l’idéalisme. Si ce service est « rude », et non pas simplement
difficile, exigeant, noble, exaltant, sublime, c’est parce qu’il impose une
ascèse, un travail de pulsions contre le principe de plaisir, le refus de
l’abandon aux « sirènes » et à la « Circé » de la
décadence, de l’idéalisme, du christianisme et de la morale. Il est
« dur » parce qu’il est risqué, comme l’audace d’Œdipe est une
« monstrueuse abomination contre nature » face à la Sphinx [Éric
Blondel, « La « psychologie de la foi » chez Nietzsche : L’Antéchrist,
§ 50, et Ecce homo, « Pourquoi je suis un destin », §
7 », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2006/4, t.
CXXXI, pp. 421-436] ». Ce service n’est autre que l’épreuve du Réel,
l’absence d’échappatoire qu’il représente, la fin du mensonge. Le pretium
doloris définit cette séquence où l’homme cesse de se mentir. Accéder à la
vérité est une entreprise improbable d’autant qu’elle confine souvent à sa
transformation en dogme. L’important n’est pas là. Ce qui est déterminant,
c’est que le mensonge n’a plus de prise sur l’individu. Il échappe enfin à la
falsification qui a eu jusqu’alors tant de prise sur sa vie. La vérité est
affaire de futur, avons-nous écrit. En ce sens, elle est une boussole
d’individuation comme d’autres d’orientation. Elle est un socle sur lequel
s’appuyer pour approfondir cette tentative de subjectivation. Ce n’est pas une
vérité qui s’échange avec autrui, qui donnerait lieu à une quelconque
comparaison. C’est l’appréhension d’une mesure propre ; non qu’elle ne
puisse servir à autrui, mais ce n’est pas là son enjeu. Sur cette vérité, le
Nom-des-Pairs [Si l’instance du « Nom du Père » signifie
traditionnellement dans la psychanalyse ce qui ordonne et interdit, soit la
figure du Père, qui dit non (Lacan), et par ces résistance et séparation,
symbolique et réelle, instaure un sujet, le Nom-des-Pairs, quant à lui, en est
la version pervertir, car il ne s’agit plus ni de l’autorité, ni de
l’autoritarisme du Père, mais de la dictature des Pairs, incarnant un nouvel
avatar de la horde primitive] se brise. Le pretium doloris, c’est
l’instant où l’emprise du Nom-des-Pairs se brise » (p. 35-38).
LES FIGURES DE
L’INDIVIDUATION (IV) : VIS
COMICA
« [Vis
comica : Littéralement la force comique, la capacité de provoquer le
lire] » (p. 39).
« Réduire
la vis comica à la farce est insuffisant. La réduire à de l’autodéfense,
également. « Aucun doute ne subsiste : l’essence de l’humour réside
en ce fait qu’on s’épargne les affects auxquels la situation devrait donner
lieu et qu’on se met au-dessus de telles manifestations affectives grâce à une
plaisanterie […]. L’humour ne se résigne pas, il défie, il implique non
seulement le triomphe du moi, mais encore du principe du plaisir qui trouve
ainsi moyen de s’affirmer en dépit des réalités extérieures défavorables »
[Freud, Le Mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient (1905),
Appendice « De l’Humour »] » (p. 39).
« « Ironiser
[…] c’est s’absenter : la conscience impliquée dans le second mouvement de
l’ironie transforme la présence en absence ; elle est le pouvoir de faire
autre chose, d’être ailleurs, plus tard ; aliud et alibi [Vladimir
Jankélévitch, L’Ironie (1964), Flammarion, « Champs », rééd.
1999, p. 21] », c’est l’ultime économie de l’attention » (p. 40).
« La
vis comica ne cherche pas à faire majorité. D’ailleurs, associée au
phénomène majoritaire, elle devient une forme d’aliénation sociale, comme un
instrument de pouvoir, des plus classiques. Dès lors, elle relève d’un autre
cycle du pouvoir, qui ne dit pas son nom, mais qui étend lui aussi son petit
empire. Elle est un dénigrement, une forme de misologie : on rit pour
désavouer la culture, faire un croche-pied aux idées, se moquer des
intellectuels qui identifient l’action à la pensée. Dès qu’il est au service du
pouvoir le ridicule perd de sa puissance de révélation. « Il ne faut point
mettre un ridicule où il n’y en a point : c’est se gâter le goût, c’est
corrompre son jugement et celui des autres ; mais le ridicule qui est
quelque part, il faut l’y voir, l’en tirer avec grâce, et d’une manière qui
plaise et qui instruise [La Bruyère, Les Caractères (1688), Le Livre de
Poche, rééd. 1985, p. 55] ». Le fin mot de l’histoire, la vis comica
instruit. Elle connaît le secret du pouvoir, son usurpation ; elle ne
peut donc y participer. Elle n’est que le démembrement de la domination. Elle
est le contraire de la complicité avec le mensonge. « L’ironie ne veut pas
être crue, elle veut être comprise [Vladimir Jankélévitch, L’ironie, op.
cit., p. 60] » » (p. 40-41).
« Si
l’humour déstabilise autant, c’est parce qu’il échappe au pouvoir. Il ne croit
pas en lui. Il refuse la normalisation qu’il propose. Il la décrédibilise. De
nouveau ne pas fuir mais échapper. Le panoptique est omniprésent, l’humour
semble impossible, et précisément il trouve la manière d’appréhender la
pesanteur du Réel par sa capacité d’évasion, de quasi-effraction. En fait, il
refait lien avec le Réel sur le dos de la réalité immédiate, physique, sociale
et politique. Elle n’aura pas le dernier mot sur le monde. L’humour est un
commencement. Le monde s’ouvre car le récit de l’origine est moqué et le
mensonge mis à nu. C’est en cela que l’humour est un processus d’individuation
car il fait de l’état de minorité précisément l’occasion de sa sortie. Il se
fonde lui-même, hors de tout héritage et de place sociale. Il n’attend pas
la société pour être reconnu. L’humour est révolution. « L’ironie met tout
à l’envers […]. Elle intériorise l’extérieur, extériorise l’intérieur, elle
fait que les premiers deviennent les derniers et les derniers les
premiers ; elle est, comme la dialectique d’Héraclite, l’échange de la vie
et de la mort, l’interversion du jeune et du vieux [Ibid] » »
(p.41-42).
« Citant
Lipp, Freud écrit : l’esprit est « le comique absolument
subjectif », c’est-à-dire le comique « que nous faisons naître
nous-mêmes, le comique qui fait partie intégrante de notre activité, le comique
en présence duquel nous nous comportons en sujet supérieur, mais jamais en
objet, fût-ce même volontairement [Th. Lipp (Komik and Humour, 1898)
cité par Freud, Le Mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient,
Introduction] ». Chez Freud, le witz [Littéralement le mot
d’esprit] fait écho au lapsus, à cette échappée du langage – directement
connectée à l’inconscient – qui vient dire la vérité du monde au-delà des
représentations que l’on s’en fait. Enfin nommer correctement les choses. Enfin
redonner à la verbalisation son pouvoir d’initier une nouvelle histoire, celle
de la sortie de l’état de minorité. Le witz a la capacité immédiate de
faire lien. Et de faire analyse. Il est irrémédiablement pacte avec l’autre. En
cela, il effraie le pouvoir qui n’est jamais qu’un type de circulation imposé
aux hommes, un jeu où pour jouer il faut consentir à sa dimension victimaire. À
l’inverse, si l’humour est un jeu, il est un jeu sans victimes, qui fait
circulation sans user de la force » (p. 42-43).
« L’humour,
c’est l’aura d’un rire. Une forme de théorisation du rire. Déjà du discours,
quand le rire reste un souffle. Un souffle devant le Réel et le vide qu’il
dégage. Car le rire est aussi une forme de résistance à l’exercice spéculatif.
Le pourquoi d’un rire a des allures de sans pourquoi de la rose
[« La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit. N’a pour
elle-même aucun soin, ne demande pas : suis-je regardée ? »,
Angelus Silesius (1624-1677), Le Pèlerin chérubinique. Description sensible
des quatre choses dernières]. Il est un « impertinent défi jeté à la
spéculation philosophique [Henri Bergson, Le Rire (PUF),
« Quadrige », rééd. 1940, p. 1] ». Une libération par rapport à
l’émotion, car pour rire, il faut être détaché, être abandonné de tout temps,
ou plutôt, savoir que l’on est abandonné de tout temps, que l’on a beau faire
lien, tenter le lien chaque jour, la vérité est plus triste ou plus risible.
« L’indifférence est son milieu naturel [Ibid., 1940, p. 3] »,
écrit Bergson. Chacun s’est surpris, un jour, à rire seul. C’est d’ailleurs la
vérité du milieu du rire, la solitude. On ne rit pleinement que seul.
Partager
un rire, c’est déjà autre chose. Ce n’est plus de l’indifférence. Cela peut
être précisément l’inverse, la solidarité, la complicité ; mais déjà le
début de la stigmatisation d’un autre homme si le rire est perverti, flirtant
de trop près avec la vexation. Un rire trop majoritaire, et c’est le début de
la fin. Chez Bergson, la troisième condition du rire, c’est que cette intelligence
pure, comme il nomme le rire, doit rester en contact avec d’autres
intelligences. Il a besoin d’n écho [Ibid., pp. 4-5]. Certes, car isolé,
on ne goûte pas le comique. Mais le comique est-il l’exclusif d’un rire ?
Nullement. Rire pleinement, c’est rire sans se soucier de faire appartenance,
sans chercher l’approbation de l’autre, et par son approbation, une forme de
tutelle protectrice. Rire, c’est s’échapper » (p. 43-45).
« Revenons
au rire sans écho. Un homme qui rit, en société, comme s’il était seul, est
tout simplement identifié au fou. Le Zarathoustra de Nietzsche ne fait rire
qu’à ses dépens. « Et les voilà qui me regardent et qui rient : et
tandis qu’ils rient ils me haïssent encore. Il y a de la glace dans leur rire
[Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Le prologue de
Zarathoustra », op. cit.] ». Celui qui connaît la valeur
épistémologique du rire, qui sait que la sagesse fait danser au-dessus du vide,
qu’il n’y a nulle assise, celui-là fait l’expérience kantienne du rire :
« Le rire est une affection qu’on éprouve quand une grande attente se trouve
tout à coup anéantie. Ce changement qui n’a certainement rien de réjouissant
pour l’entendement, nous réjouit cependant beaucoup indirectement un moment
[Emmanuel Kant, Critique du jugement, Librairie philosophique de
Ladrange, 1846, p. 299] » » (p. 46-47).
« Sur
l’assise, disons encore un mot. Car la vis comica, c’est l’art de faire
entrer l’esprit là où la société n’en veut pas. En dernière instance, cette
liberté-là, celle de faire penser, de susciter la pensée, reste celle de la vis
comica. Mais l’humour se loge partout. Surtout là où l’on cherche à le
déloger. « Dès que le souci du corps intervient, une infiltration comique
est à craindre », écrit Bergson. Savoir rire, c’est toujours connaître la
valeur du souci du corps. Le sérieux du corps contre l’esprit de sérieux.
« C’est pourquoi les héros de tragédie ne boivent pas, ne mangent pas, ne
se chauffent pas. S’asseoir au milieu d’une tirade serait se rappeler qu’on a
un corps. Napoléon, qui était psychologue à ses heures, avait remarqué qu’on
passe de la tragédie à la comédie par le simple fait de s’asseoir [Henri
Bergson, Le Rire, op. cit., 1940, p. 40] ». C’est tout à
fait juste. Que le corps se rappelle à nous, et voilà l’édifice du destin, de
ce que nous cherchons à fabriquer comme vie, qui s’écroule. Non parce que
l’édifice manque de vérité, mais parce que celle-ci dit l’absence de sens (et
non l’absence de pensée) qui l’anime. Alors, oui, l’histoire commune aurait une
autre allure si chacun prenait le temps de s’asseoir plus souvent. Et là, l’autre
débat commence, sur la signification de l’art de l’assise (p. 48).
« Le
Zarathoustra est la figure dansante, celle des hauteurs, celle qui enjoint,
comme d’autres enjoignent d’oser penser, d’oser rire : « Cette
couronne du rieur, cette couronne de roses à vous, mes frères, je jette cette
couronne ! J’ai canonisé le rire ; hommes supérieurs apprenez
donc – à rire [Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, « De
l’homme supérieur », op. cit.] ! » Le Zarathoustra
est un livre sur le rire, sur l’apprentissage du rire comme source de
connaissance et de sagesse. « Être élevé et savoir rire », être au
milieu du rire comme au milieu des montagnes, sur les hauteurs qui ne sont
atteignables que par certains, ceux-là mêmes susceptibles de rire, et surtout
de rire d’eux-mêmes. « Le courage veut rire », écrit Nietzsche. Non
pour nier la mélancolie. Le rire ne masque pas le Réel. Il fait surgir une âme
et devient force d’individuation. « Il y a des âmes qu’on ne découvrira jamais,
à moins que l’on ne commence par les inventer [Ibid., « De l’arbre
sur la montagne »] ». Et rire, c’est toujours inventer, au sens où un
rire préfigure une pensée, une échappée, une liberté. Inventer des âmes,
n’est-ce pas là l’objet de l’œuvre ? Et entendons l’œuvre au sens
large : l’œuvre d’art certes, mais l’amour, l’amitié, et la Cité. Que vaut
une Cité dans laquelle les âmes ne s’inventent pas ? » (p. 49-50).
LES FORMES MODERNES DE
L’ABSENCE DE PENSÉE
« L’humour
est un mode de véridiction qui met à nu, derrière la pensée, les formes
nouvelles et anciennes de l’absence de pensée. Il déloge la servitude de chez
l’homme. Il est le révélateur de l’absence de finalité dont l’homme se
satisfait ou plutôt ce qui déconstruit la forfaiture dont l’homme se rend
complice : cacher la raison instrumentale [La raison instrumentale définit
une raison au seul service de la performance économique, de l’efficacité de la
production, de la rentabilité, qui n’interroge plus la finalité des actes
qu’elle commet. La raison est réduite au seul rang d’outil, de moyen,
d’instrument, de calcul, et non plus de finalité, ou d’exigence critique]
derrière la raison philosophique. C’est là une question latente de la
philosophie antique et moderne, qui peut déjà se loger dans le mythe de la
caverne, où les hommes préfèrent le simulacre de la pensée à la véritable
lumière. L’obsolescence de la pensée en est un autre avatar. Le terme même
d’obsolescence, on le trouve chez Gunther Anders, lorsqu’il traque ce qu’il
appelle « l’absence d’eidos du travail » ou encore « la
structure intentionnelle négative de notre travail actuel ». Pourquoi
intentionnelle alors que l’on juge souvent l’utilitarisme comme une neutralité,
une objectivité ? Précisément parce qu’elle transforme en objet ce qui est
souvent un sujet. « Intentionnelle » parce qu’il s’agit de ne pas
s’interroger sur ce qui suivra après. Délibérément, cesser de penser.
« Poser la question du sens de nos actes, et tout spécialement de notre
travail, revient donc à poser la question anticipante : quel est l’effet
de l’effet de l’effet de l’utilisation de la partie du produit que j’ai
co-fabriqué et dont la fabrication prétend (puisqu’elle m’occupe) donner du
sens à ma vie ? […] Le véritable sens de mes actes, aussi particulier et
momentané qu’il puisse être, est le dernier effet, celui qui arrive après toute
une chaîne d’itérations. […] Nous n’avons pas besoin de mener l’itération à
l’infini. Le sens de mon travail ne se trouve pas dans l’infini, il est juste
loin de moi. La vérité morale se tient au milieu, le maintenant et l’infini
[Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme, t. II : Sur la
destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle,
Éditions Fario, 2011 (les citations suivantes renvoient à cette
partie)] ». L’humour, hors de toute posture savante, ne cesse jamais de
penser » (p. 51-52).
« « Il
y a bien sûr, aux États-Unis, des légions de thérapeutes – appelons-les
« racketteurs de sens » » – qui voient dans l’existence de ce
sentiment le sens de leur vie, dans la mesure où ils en vivent, et qui ne
prétendent pas seulement guérir ce sentiment, mais proclament même sans
vergogne pouvoir donner du sens à la vie. Nous n’avons pas besoin d’aller voir
ces milliers de thérapeutes, ils viennent à nous en Europe. Tous les jours, le
baratin contre ce sentiment coule à une heure déterminée des bouches
radiophoniques de psychologues, d’ecclésiastiques et de philosophes portant
toutes sortes de titres et se ressemblant comme un œuf ressemble à un autre
lorsqu’ils débitent leurs absurdités sur le sens et la perte de sens. »
Or, le sentiment d’absurdité de la vie n’est pas le symptôme d’une pathologie
mais une disposition à la vérité, non altérée par l’illusion que les notions
mêmes de « sens », de « finalité » peuvent provoquer. Elle
est la matière même de l’humour, et du processus d’individuation qui en
découle. S’individuer, c’est prendre conscience de la faiblesse
inhérente à l’individu et du seul destin ici proposé sur la terre. L’absurdité
est le chemin offert à l’homme, comme matière à sublimation. « Les
psychothérapeutes qui osent refiler une volonté de sens aux millions d’hommes
qui traînent leur existence dans des bureaux ou des usines ou, en tant que
chômeurs, devant les écrans de télévision ne valent pas mieux que les hommes
d’État recommandant aux affamés une volonté d’être rassasiés et leur faisant
croire que cette volonté constitue déjà une moitié de pain avec laquelle, s’ils
le voulaient vraiment, ils pourraient se rassasier sur-le-champ. » Tel est
le nouvel âge du décervelage : la société de consommation et des
« loisirs forcés » ; la tutelle des puissances de divertissement.
Derrière cette forme de « loisir », il n’y a pas de scholè, pas
de lieu propre pour l’homme pour construire son processus d’individuation.
« La majorité de ceux qui mènent une vie absurde ne sont pas encore
conscients de ce malheur. C’est la vie qu’on les contraint à mener qui les
empêche de percevoir qu’elle est absurde. Voilà pourquoi ils ne font rien
contre elle. Mieux : même ce qu’ils font à côté de cette vie absurde est
quelque chose qu’on fait à leur place, quelque chose qu’on leur livre. […]
puisqu’on les prive de leur autonomie, de la chance de devenir autonomes, ils
restent aussi non autonomes pendant leur temps libre. Ils s’acquittent de leur
plaisir servilement, tout aussi servilement qu’ils s’acquittent de leur
job. »
La
vocation du divertissement est aussi l’organisation de l’intimité, la
couverture de la transgression pouvant aider à son succès. C’est ainsi que
l’Angsoc, le régime totalitaire de l’Oceania, a créé une sous-section du
Commissariat aux Romans, Pornosec, qui produit de la pornographie à bon marché
que l’on distribue aux prolétaires. « Histoires épatantes ou Une
nuit dans une école de filles. Ces fascicules étaient achetés en cachette
par les jeunes prolétaires qui avaient l’impression de faire quelque chose
d’illégal [George Orwell, 1984 (1949), Gallimard, « Folio »,
rééd. 1988, p. 187] ». Au terme de cette odyssée du divertissement, il y a
la drogue bien sûr : « ceux qui ne peuvent plus supporter l’absurdité
du sens de leur vie », qui se réfugient dans un « état d’ivresse
apolitique ». La plupart des hommes, poursuit Anders, « restent reclus
de la connaissance de leur misère par leur misère elle-même ». Ils sont
« déjà trop malades pour, comme les toxicomanes, réagir à cette misère par
une maladie [Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme, t. II : Sur
la destruction…, op. cit] ».
Organiser
l’intimité jusqu’à s’y substituer. Produire une relation intime, tel est le
défi du divertissement. Car si l’autre est nécessaire au processus
d’individuation, il faut pouvoir donner l’illusion de sa continuation, par
d’autres voies. Fabriquer de l’autre, offrir à l’individu des images qui
maintiennent « l’homme privé de monde dans l’illusion qu’il en a toujours
un ». « Rien ne nous aliène à nous-mêmes et ne nous aliène le monde
plus désastreusement que de passer notre vie, désormais presque constamment, en
compagnie de ces êtres faussement intimes [Günther Anders, L’Obsolescence de
l’homme, t. I : Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution
industrielle (1956), Éditions de l’Encyclopédie des nuisances/Éditions
Ivrea, rééd. 2002, p. 148] ». Non pas seulement un monde livré à
domicile mais un « autre » livré à domicile, déjà familier,
et qui ne provoquera pas le désagrément d’un souci de soi manquant de
complaisance » (p. 52-55).
LA DÉTÉRIORATION DE LA SCHOLÈ
« Arendt
et Anders n’auront de cesse de dénoncer cette détérioration de la scholè
où le « temps » pour soi, pour la culture, n’existe plus. Non qu’il
ait disparu, mais son sens a été dévalué : la « culture de
masse » n’est pour Hannah Arendt que l’autre nom du loisir. L’enjeu de la scholè
travestie n’est pas de vivre le temps libéré devant soi mais, à l’inverse, de
tout faire pour le faire passer plus vite. « La société de masse […] ne
veut pas la culture, mais les loisirs et les articles offerts par l’industrie
des loisirs sont bel et bien consommés par la société comme tous les autres
objets de consommation. Les produits nécessaires aux loisirs servent le
processus vital de la société […]. Ils servent […] à passer le temps [Hannah
Arendt, La Crise de la culture (1954), Gallimard, « Folio »,
rééd. 2002, p. 263] » (p. 55-56).
« Et
Anders de revenir sur ce temps passé devant l’écran, à s’anesthésier l’esprit.
La télévision est devenue la table familiale, celle qui a pris le lieu et la
place de ce rituel en l’inversant. « Ce que l’appareil représente et
incarne, c’est précisément le décentrement de la famille, son excentration. Il
est la négation de la table familiale. Il ne fournit plus un point de
convergence à la famille mais le remplace par un point de fuite commun. […] La
famille est désormais structurée comme un public en miniature [Günther Anders, L’Obsolescence
de l’homme, t. I : Sur l’âme…, op. cit., pp.
124-125] ». Personne ne nie le pouvoir informationnel de la télévision. Il
se joue simplement ici de la déconstruction du dispositif qu’est l’écran du
Réel, du type de processus d’individuation qu’il propose, du leurre qu’il
établit. L’écran cathodique est une caverne reconstituée dans la mesure où elle
fait voir, non pas le monde, mais ses images » (p. 56-57).
« La
télévision persuade l’individu d’un sentiment ambivalent, son autosuffisance et
sa soumission à l’ordre des choses. Elle en fait un tout-puissant servile. Le
monde est mien mais me condamne à l’inaction, moi spectateur d’une image sur
laquelle je n’ai pas de prise et qui ne provoque de ma part aucune
contre-action transformatrice. La charge est lourde, mais renvoie à un usage
spécifique de la télévision, celui qui n’en fait qu’un passe-temps, un outil
permettant d’éviter de penser le temps, qui substitue ainsi à la scholè
primordiale un temps d’asservissement au divertissement » (p. 57-58).
« Une
machine qui met en lumière les irremplaçabilités pour mieux les standardiser et
les vendre comme produits culturels. De la confiture aux cochons.
Irremplaçabilité du soi mise en spectacle et tentative d’inventer, pour
l’individu, un autre irremplaçable de substitution susceptible de capter
l’attention de façon ininterrompue, celle-là même qu’on réserve à autrui et à
l’expérience singulière du monde. Dès lors, les médias se révèlent une fabrique
de faux irremplaçables. « Il faut des individus prééminents en masse, si
on veut exploiter l’attractivité de l’attention comme un commerce de masse
[Georg Franck, « Qu’est-ce que l’économie de l’attention ? », in
Yves Citton (dir.), L’Économie de l’attention. Nouvel horizon du
capitalisme ?, La Découverte, 2014, p. 58] » (p. 58-59).
« L’homme
qui n’expérimente pas de l’irremplaçabilité qu’il est par définition détruit sa
capacité générative, celle qui consiste à créer des possibles, de l’Ouvert
[« De tous ses yeux la créature voit l’Ouvert », écrit Rilke dans les
Élégies de Duino, signifiant par là l’expérience poétique du Réel,
totale, qui dépasse le sujet, que nulle synthèse ne peut réduire. Voir C.
Fleury, Métaphysique de l’imagination, op. cit.] au sens rilkéen
du terme. « L’homme est plus petit que lui-même », écrit Anders,
posant comme structurel le décalage prométhéen qui existe entre la faculté
d’entendement comme celle de la responsabilité et leurs possibilités supposées.
Il y a un seuil au-delà duquel ressentir et concevoir devient si confus que
l’homme ne parvient pas à le dépasser. « Nous pouvons assassiner des
milliers de personnes, nous représenter peut-être une dizaine de morts ;
mais tout au plus en pleurer ou nous repentir d’en avoir tué un seul [Günther
Anders, L’Obsolescence de l’homme, t. I : Sur l’âme…, op.
cit., p. 298] » (p. 59-60).
« Dès
1933, Walter Benjamin était revenu sur ce phénomène d’appauvrissement de
l’expérience qui frappait les combattants survivants de 14-18. Ils revenaient
« frappés de mutisme », « non pas enrichis d’expériences
susceptibles d’être partagées, mais appauvris » [Walter Benjamin, Der
Erzähler, cité par G. Agamben, Enfance et histoire (1978), Petite
bibliothèque Payot, rééd. 2002, pp. 23-24]. Avec Agamben, un pas supplémentaire
est franchi. Car il ne s’agit plus d’au-delà du traumatisme. Il s’agit d’une
résilience définitivement atteinte par le « fatras » des événements
quotidiens. Pour détruire l’expérience, et donc l’autorité de l’expérience, la
catastrophe n’est pas nécessaire : « dans une journée d’homme
contemporain, il n’est presque plus rien qui puisse se traduire en
expérience : ni la lecture du journal, si riche en nouvelles irrémédiablement
étrangères au lecteur même qu’elles concernent, ni le temps passé dans les
embouteillages au volant d’une voiture, ni la traversée des enfers où
s’engouffrent les rames du métro, ni le cortège des manifestants, barrant
soudain toute la rue, ni la nappe de gaz lacrymogènes, qui s’effiloche
lentement entre les immeubles du centre-ville ; pas davantage les rafales
d’armes automatiques qui éclatent où ne sait où, ni la file d’attente qui
s’allonge devant les guiches d’une administration […] ni les instants passés avec
des inconnus […] dans une muette promiscuité […]. L’homme moderne rentre chez
lui le soir épuisé par un fatras d’événements – divertissants ou ennuyeux,
insolites ou ordinaires, agréables ou atroces – sans qu’aucun d’eux se soit mué
en expérience [Giorgio Agamben, Enfance et histoire, op. cit.,
pp. 24-25] ». La remplaçabilité commence là où l’individu n’est plus
susceptible de traduire en expérience son vécu, là où l’expérience ne fait plus
autorité. Le spectacle semble l’unique expérience possible, qu’il soit mensonge
ou catastrophe. Soit le langage vacille devant un Réel destructeur. Soit le
langage ne dit pas le vrai. Or, le projet moderne ne peut se résoudre à n’être
que l’expropriation de l’expérience » (p. 61-62).
« Eichmann
a toujours été angoissé par les « petits » problèmes de son
administration, et les jugements qu’elle pouvait avoir sur lui. Il a été happé
par l’angoisse de mal faire. Anders rapporte la réponse du pilote de bombardier
faite, à son retour, au journaliste qui lui demande ce à quoi il a pensé
pendant sa terrible mission : « Je n’arrivais pas à me sortir de la
tête les 175 dollars qu’il me reste à payer pour le réfrigérateur [Günther
Anders, L’Obsolescence de l’homme, t. I : Sur l’âme…, op.
cit., p. 299] » (p. 62-63).
« Et
voilà le sujet enrôlé dans la collaboration. Le terme est celui d’Anders
pour désigner ce qui est le contraire même de l’action, quant à elle proprement
indissociable du processus non falsifié d’individuation. Devenir un
collaborateur, c’est devenir remplaçable, c’est entrer dans la chaîne et
« vivre sans avenir », vivre comme si l’avenir disparaissait [Ibid.,
p. 318]. Historiquement, la collaboration n’a pas été autre chose qu’un dire
qui s’arrête, au sens où il se dissocie délibérément de sa capacité
performative propre. C’est un dire qui ne signifie plus rien, qui ne se
projette plus dans le futur, qui ne dit rien sur ce qui est fait à l’instant
présent comme pour tenter de l’effacer » (p.63).
LES ILLUSIONS DE
L’IRREMPLAÇABILITÉ :
MÉDÉE, CELLE QUI REFUSE
D’ÊTRE REMPLACÉE
« « C’est
la conscience de ne pas être reconnu dans sa propre compréhension de soi qui
constitue la condition de la blessure morale » [Axel Honneth, La lutte
pour la reconnaissance (1992), Gallimard, « Folio », 2007] »
(p. 68).
« « Celui
qui croit pouvoir trouver en soi-même de quoi se passer de tout le monde se
trompe fort ; mais celui qui croit qu’on ne peut pas se passer de lui se
trompe encore davantage » [La Rochefoucauld, Réflexions ou Sentences et
maximes morales (1664), maxime N° CCVI] » (p. 68).
« Seulement
le déni de reconnaissance (pratiqué par soi) n’a pas la capacité créatrice de
lutter contre les dénis de reconnaissance (pratiqué par les autres). Médée se
trompe de moyens et d’adversaires. Elle fait ce que La Rochefoucauld a si
parfaitement décrit : « du bien pour pouvoir impunément faire du
mal » » (p. 70).
« La
psychanalyse n’a pu s’empêcher de jouer de l’homophonie entre Cronos, père de
Zeus, et Chronos, Dieu du temps. À la différence du second qui sait être père, le
premier refuse l’épreuve de la générativité, l’assimilant à une perte ontologique. Cronos
représente celui qui n’a pas su parachever l’individuation dans la mesure où il
reproduit la folie de son père, lui-même mangeur de sa progéniture. Construire
sa propre histoire lui a été impossible, la peur ayant eu raison de la
sublimation. Si Chronos représente le temps qui s’écoule, celui des heures et
des saisons, il ne détient pas l’intégrale du concept du temps. La figure du
temps existentiel, métaphysique, requiert de combiner plusieurs figures du
temps : Chronos, Kairos et Aiôn, soit le temps de la durée, le temps de
l’instant, le temps cyclique de l’éternité. D’une certaine manière, la
mythologie grecque différencie les stades de l’individuation, en lui rappelant
qu’elle ne peut se borner à comprendre le temps de façon linéaire mais qu’elle
doit faire l’épreuve des seuils qualitatifs qu’il contient. Tout ce que Cronos
se refuse de faire tant il désire le maintien d’une histoire écrite par lui
seul, connue dès le départ, ne subissant aucune modification. Cronos, c’est le
refus de ce temps fécond qui fait advenir autre chose, l’illusion qu’il n’y
aura pas de disparition » (p.
70-71).
PREMIER TERRITOIRE DES
IRREMPLAÇABLES :
LE « DEVENIR
PARENT » ET LE « FAIRE FAMILLE »
« « Largement
inspiré par l’Éthique à Nicomaque, en passant par les Évangiles […] et
les Fondements de la métaphysique des mœurs, ce concept est repris sous
une formulation contemporaine : « Personne n’est
indispensable. Chacun est irremplaçable. » Dans ces trois traditions
est introduite l’idée de la valeur absolue de l’individu, qui n’est ni une
valeur économique, ni une valeur technologique, mais une valeur non mesurable.
Cette valeur est bien plutôt ressentie et sa perte laisse un sentiment de vide
qu’on ne pourra jamais tout à fait combler. Celle-ci fait naître l’exigence de
reconnaître le caractère inaliénable de la personne humaine et la question des
limites dans lesquelles il est permis de faire usage de celle-ci pour parvenir
à des fins étrangères [C. Hodgkingson, The Philosophy of Leadership,
Oxford University Press, 1983, cité in Peter Kemp, L’Irremplaçable,
Une éthique de la technologie (1991), trad. P. Rusch, Paris, Cerf, 1997] »
» (p. 72-73).
« L’Évangile
de Matthieu rappelle que les enfants nous éduquent au sens où ils nous mettent
face à cette responsabilité d’assumer notre part vis-à-vis d’eux.
« Gardez-vous de mépriser un seul de ces petits, car, je vous le dis,
leurs anges dans les cieux voient sans cesse la face de mon Père qui est aux
cieux [Évangile de Jésus-Christ selon saint Matthieu, 18,10]. » Protéger
l’enfance, protéger l’émergence de l’individuation, son désir et son
accomplissement futur, c’est là aussi la tâche parentale. C’est là ou l’enfant
nietzschéen et l’enfant de l’Évangile ne sont pas si éloignés que ça, tous deux
symbolisent une sorte d’idée régulatrice de la juste individuation à
consolider ; en creux, cela dit l’idée régulatrice que doit être la
fonction parentale » (p. 73-74).
« « L’homme qui est dans l’incapacité d’être
membre d’une communauté, ou qui n’en éprouve nullement le besoin parce qu’il se
suffit à lui-même, ne fait en rien partie de la cité, et par conséquent est une
brute ou un dieu [Aristote, Les Politiques, I, 2] » » (p. 76).
« À l’occasion du devenir parent, se manifeste la
propre histoire des parents, celle de leur enfance notamment. De quelle
attention ont-ils été l’objet ? De quel soin ? Seront-ils aptes,
s’ils sont en déficit relationnel, de donner ce qu’ils n’ont pas reçu ? Se
réactive alors l’anamnèse familiale, et ce d’autant plus que les parents sont
isolés et peu aidés par leurs propres parents. Se lève ici la définition réelle
de l’éducation. Éduquer, c’est toujours
donner ce qu’on n’a pas reçu. Pallier l’insuffisance de sa propre enfance.
Toujours l’ambition du pas de plus. Jonas définit d’ailleurs l’archétype
intemporel de toute responsabilité comme celle des parents à l’égard des
enfants [Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979), Flammarion,
« Champs Essais », rééd. 2013, p.250]. L’enjeu est immense, et les
individus ne sont pas toujours aptes à devenir parent. Les dysfonctionnements
conscients ou inconscients des parents sont multiples, et les conséquences
graves sur la vie psychoaffective de l’enfant. « Meurtre d’âme [La notion d’assassinat
d’âme, d’âme assassinée, de meurtre d’âme se trouve chez Daniel Paul Schreber
(1903), dans ses Mémoires d’un névropathe. Freud y consacrera une étude
dans le recueil Cinq Psychanalyses, sous le titre « Remarques
psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa : Le président
Schreber ». Depuis la notion a été explicitée par Léonard Shengold, Meurtre
d’âme, Calmann-Lévy, « Le Passé recomposé », 1998] », écrit
Shengold. Ou comment un parent a le pouvoir de détruire la dynamique d’individuation
chez son enfant, précisément parce qu’il est celui par lequel elle s’inaugure.
« Un meurtre de l’âme est le plus souvent perpétré par des parents
psychotiques ou psychopathes qui traitent leur enfant comme une extension
d’eux-mêmes ou comme objet de l’assouvissement de leurs désirs, ou les deux
[Shengold, Meurtre d’âme, Introduction, op. cit.]. »
Shengold rappelle que l’enfant, pour résister au meurtre symbolique, continue
d’aimer son parent. Et plus tard, le consentement à l’asservissement est une
opération qui peut se répéter. Orwell contre précisément dans 1984
comment elle devient archétypale des nouvelles sociétés. O’Brien disant à
Winston Smith : « Jamais plus vous ne serez capable de sentiments
humains ordinaires. Tout sera mort en vous. Vous ne serez plus jamais capable
d’amour, d’amitié, de joie de vivre, de rire, de curiosité, de courage,
d’intégrité. Vous serez creux. Nous allons vous presser jusqu’à ce que vous
soyez vide puis nous vous emplirons de nous-mêmes [George Orwell, 1984, op.
cit., p. 362]. » La fin du roman signe le succès de la prophétie.
Winston est alors capable de regarder la face de Big Brother et de l’aimer. Il
est même persuadé enfin d’avoir vaincu ses propres démons en effaçant toute
équivoque de son cœur. Enfin il est apaisé. « La lutte était terminée. Il
avait emporté la victoire sur lui-même. Il aimait Big Brother [Ibid.,
pp. 416-417]. » Le meurtre d’âme est l’effort délibéré pour priver
l’individu de toute potentialité d’individuation. L’éducation n’est
heureusement pas le monopole des parents. La vie recèle d’autres occasions de
rencontrer des irremplaçables, des tiers résilients, avec lesquels l’individu
meurtri construit son individuation.
Shengold conte comment des individus « abrasés
[« Abrasés », comme s’ils avaient subi les abrasions successives de
la vie, jusqu’à ne plus posséder d’enveloppe corporelle et psychique
protectrice] » développent pourtant parfois des aptitudes de sublimation
tout à fait spécifiques. Les interprétations sur l’enfance d’Orwell divergent.
Disons que lorsqu’elle n’est pas passablement heureuse, elle est malheureuse.
En 1948, sur son lit d’hôpital à Hairmyres, il écrit à son ami Julian Symons
ces révélant la transmission dont il a été capable alors même qu’il n’en était
pas le bénéficiaire : « Malgré tous les désagréments, les enfants
sont très amusants, et l’on revit sa propre enfance au fur et à mesure qu’ils
grandissent. Sans doute doit-on se garder d’imposer sa propre enfance à un
enfant, mais je crois vraiment qu’il est relativement facile, de nos jours, de
lui en assurer une digne de ce nom et de lui permettre d’échapper aux tourments
tout à fait inutiles que j’ai moi-même endurés [Georges Orwell, Essais,
articles, lettres, vol. IV, Éditions Ivrea/ Éditions de l’Encyclopédie des
nuisances, 2001, p. 498 ; passage cité in Bernard Crick, George
Orwell (1980), Flammarion, « Grandes Biographies », rééd. 2008,
p. 44] » (p. 76-79).
« Le concept de générativité a été proposé par
Erikson (1963) pour définir le septième stade du développement personnel. De
l’enfance à la vieillesse, l’individu vit huit stades. 1) Espoir :
Confiance versus Méfiance (0-12 mois) ; 2) Volonté : Autonomie
versus Honte et doute (12 mois- 3 ans) ; 3) Conviction : Initiative
versus Culpabilité (4-5 ans) ; 4) Compétence : Travail versus
Infériorité (6-11 ans) ; 5) Fidélité : Identité versus
Confusion des rôles (12-18 ans) ; 6) Amour : Intimité versus
Isolement (18-34 ans) ; 7) Attention : Générativité versus
Stagnation (35-65 ans) ; 8) Sagesse : Intégrité personnelle versus
Désespoir (> 65 ans). Même si les stades s’entrelacent tout au long du
développement psychosocial de l’individu, il n’en demeure pas moins qu’il y a
des âges plus ou moins symptomatiques de ces stades » (p. 79-80).
« Il n’est pas anodin que Jonathan Zittrain
[Jonathan Zittrain, « The Generative Internet », Harvard Law
Review, vol. CXIX, p. 1974, 2006] ait considéré la générativité de
l’internet comme l’une de ses valeurs ajoutées les plus révolutionnaires, plus
précisément la capacité pour les internautes de devenir des créateurs de
contenus, d’améliorer les programmes, de créer de nouvelles infrastructures de
réseaux » (p. 80).
« McAdams et de St. Aubin (1992) sont les auteurs
d’une échelle de générativité (Loyola Generativity Scale – LGS) qui
évalue la préoccupation générative, c’est-à-dire la préoccupation consciente
d’avoir un impact positif et durable sur les générations futures, en se
concentrant sur les intentions et les croyances : être préoccupé par sa
contribution au bien-être de la communauté, se sentir responsable envers autrui
et développer des activités créatrices et qui peuvent être remémorées par les
autres dans le futur [Graciete Franco-Borges et al., « Enfant
accepté – parent acceptant ? Les précurseurs du développement de
l’identité parentale », La Revue internationale de l’éducation
familiale, 1/2013 (n° 33), pp. 85-106 : « des niveaux élevés de
générativité se sont révélés associés aux pratiques éducatives parentales de
nature démocratique (Pratt, Danso, Arnold, Norris et Filyer, 2001 ; Hiel,
Mervielde et De Fruyt, 2006) et les perceptions des pratiques éducatives
parentales démocratiques par les adolescents s’associent à des niveaux plus
élevés de générativité durant l’âge adulte (Lawford, Pratt, Hunsberger et
Pancer, 2005) »] » (p. 81).
« Konichekis rappelle que la générativité est en
dernière instance une relation réciproque, même si elle n’est pas immédiatement
égalitaire. Il se réfère alors à la citation de Faust de Goethe qui se
trouve vers la fin de Totem et tabou : « Ce que tu as hérité
de tes pères, acquiers-le pour le posséder ». Quel sens accorder à cette
formulation ? demande Konichekis. « En quoi consiste cet héritage ?
Quels processus psychiques permettent d’acquérir les héritages des générations
précédentes ? Naissons-nous en dette d’être nés ? En tout cas, cette
formulation de Goethe laisse supposer que l’héritage ne comporte jamais un
simple legs que la personne recevrait sans s’acquitter d’un échange. Elle rend
compte du trouble inhérent et problématique lié à la prise de possession d’un
bien hérité [Alberto Konichekis, « Générativité des transmissions et
psychisme individuel », Revue française de psychanalyse, 2/2014,
vol. LXXVIII, pp. 377-388]. » Si le processus d’individuation de l’enfant
relève éminemment de ce qu’il a reçu de ses parents, il n’en demeure pas moins
qu’il ne lui est pas intégralement redevable, dans la mesure où il a sa part à
faire dans l’acquisition de ce qu’il reçoit. Le don, pour être fécond, pour
déployer toute sa valeur, nécessite une part de création de la part de celui
qui le reçoit. Nous naissons en dette mais nous nous en acquittons en
parachevant le processus d’individuation, ce qui peut donner paradoxalement au
parent attentif un sentiment d’ingratitude » (p. 82-83).
« « C’est le caractère temporel de
l’autorité – plus précisément la générativité – qui en fait une dimension
incontournable du lien social : elle assure la continuité des générations,
en rendant compte des crises, des ruptures qui en déchirent le tissu […]. Il ne
s’agit pas d’englober ces discontinuités dans une grande continuité totalisante
et homogène, mais de penser la tension continu-discontinu […] comme constitutive
de la durée publique [Myriam Revault d’Allonnes, Le Pouvoir des
commencements, Seuil, 2006]. » En ce sens, l’autorité est moins ce qui
ordonne notre vivre ensemble que la condition même de sa possibilité. C’est un
« milieu de vie » au sens placentaire du terme » (p. 84).
L’ÉPREUVE DE
L’IRREMPLAÇABILITÉ, LE DEUIL
« « Pour que la mort d’Albertine eût pu
supprimer mes souffrances, il eût fallu que le choc l’eût tuée non seulement en
Touraine, mais en moi. Jamais elle n’y avait été plus vivante. Pour entrer en
nous, un être a été obligé de prendre la forme, de se plier au cadre du
temps ; ne nous apparaissent que par minutes successives, il n’a jamais pu
nous livrer de lui qu’un seul aspect à la fois, nous débiter de lui qu’une
seule photographie. […] Et puis cet émiettement ne fait pas seulement vivre la
morte, il la multiplie. Pour me consoler ce n’est pas une, ce sont
d’innombrables Albertine que j’aurais dû oublier. Quand j’étais arrivé à
supporter le chagrin d’avoir perdu celle-ci, c’était à recommencer avec une
autre, avec cent autres. Alors ma vie fut entièrement changée. » Proust a
décrit parfaitement ce que la mort de l’autre, l’autre aimé, provoque dans le
sujet. Ce sont les pages d’Albertine disparue. S’y lève la difficulté
majeure du deuil, non pas l’affaire du passé, mais celle du futur. L’affaire du
deuil c’est l’avenir, c’est le temps qui se déroule désormais devant soi, et
sans l’autre. Bien sûr c’est la nostalgie du temps avec l’autre. Mais ce qui
fait mal, ce qui tue, c’est la douleur de toutes ces confrontations avec les
réminiscences de l’autre. Et ces réminiscences de l’autre disent moins quelque
chose de l’autre que quelque chose de moi. Non, le narrateur ne va pas vivre
une fois pour toutes la mort d’Albertine. Ou plus précisément, il va vivre- une
fois l’annonce de cette mort faite – mille fois, deux mille fois, n fois, la
mort de chaque narrateur ayant vécu un moment avec Albertine. À chaque
réminiscence, à chaque regard posé sur un objet, un rayon de lumière, un angle
de la pièce, une rue de la ville, à chaque contact avec tout ce qui l’entoure,
le narrateur va vivre sa mort, la mort d’être qu’il était avec cette Albertine,
si bien que le deuil est une mort sans cesse ressuscitée. Albertine est morte ;
le regard du narrateur se pose sur le pianola, et soudain c’est la réminiscence
du narrateur contemplant Albertine jouant du pianola qu’il faut tuer. Ou encore
quand il la surprenait pensant à un autre ou à une autre, quand elle lui adressait
un sourire, quand il la voyait arriver de sa fenêtre, ce sont tous ces milliers
de narrateurs qu’il va falloir tuer. Et c’est pour cette raison que son premier
réflexe sera de tirer les volets, d’installer le noir dans sa chambre pour
éviter de croiser un rayon de soleil qui lui rappelle ce jour où il s’est posé
délicatement sur la joue d’Albertine, où il éclairait son regard, comme celui
où il l’avait vue arriver ou encore cet autre où elle lui souriait [Cynthia
Fleury, « Douleur, culture de la douleur et psychanalyse », in
P. Beaulieu (dir.), La Douleur chronique, Presses universitaires de Montréal,
2011] » (p. 84-86).
« Comme l’a décrit Deleuze, le « moi »
proustien est feuilleté, émietté. Il ne s’agira donc pas de faire le deuil
d’Albertine, il faudra faire le deuil impossible de tous les « moi »
d’Albertine et de tous ceux du narrateur à ses côtés, sans oublier ceux
fantasmés dans le futur. Le deuil fait découvrir la myriade d’instants, de
micro-unités, qui constituent l’individu, l’innombrable de ses vécus. Le deuil,
c’est l’avenir qui s’efface devant soi, mille instants qui disparaissent et
dont la valeur féconde ne sera plus saisie avec l’autre, grâce à l’autre. C’est
mille formes d’individuations qui s’échappent pour toujours. C’est une décharge
dont l’amplitude n’a plus aucun rapport avec le monde qui l’environne. Tout
fait mal alors que le Réel est soudainement atone. Ce qui s’éteint, c’est une
voie de l’individuation programmée, celle qu’on avait imaginée, construite,
rêvée. C’est, derrière le « tu », l’« ensemble » – ce monde
façonné avec l’autre – qui constitue l’individuation et qui désormais n’existe
plus. Et le souvenir n’y pourra rien, dans sa force de réanimation, car il est
aussi corrosif que la réalité de la mort. Se souvenir pour l’instant est
impossible. Sans doute, une voie du souvenir est-elle aussi close. C’est la
vieille phrase de Lord Byron dans Marino Faliero : « Le
souvenir du bonheur n’est plus du bonheur ; le souvenir de la douleur est
de la douleur encore » » (p. 87-88).
« L’autre expérience de l’irremplaçable, plus
douloureuse encore, c’est la mort de l’enfant, de son enfant. « On sait,
écrit Freud au moment de la mort de sa fille Sophie, que le deuil aigu que
cause une telle perte trouvera une fin, mais qu’on restera inconsolable, sans
trouver jamais de substitut […]. Tout ce qui prendra cette place, même en
l’occupant entièrement, restera toujours quelque chose d’autre [Sigmund
Freud, Ludwig Binswanger, Correspondance 1908-1938, Paris, Calmann-Lévy,
1995, pp. 421-422] » (p. 88).
« Pour une femme ou un homme, perdre un enfant,
c’est toujours découvrir la béance, l’écho interminable. Tout fera écho à la
mort de l’enfant. Celle-ci met à l’épreuve de sens la génération, la validité
même d’un tel concept lorsque le destin inverse les morts du parent et de
l’enfant. « À bientôt, ma Didine, écrit Hugo en 1834 à sa fille
Léopoldine. Garde toujours cette lettre. Quand tu seras grande, je serai
vieux ; tu me la monteras, et nous nous aimerons bien ; quand tu
seras vieille, je n’y serai plus, tu la montreras à tes enfants et ils
t’aimeront comme je t’aime. À bientôt. » Des mots dont la simplicité
signifie celle de la vie qui se brise dans la mort de l’enfant. Rien n’est
désormais plus continu. Tout est disruptif. C’est un silence qui est
chaos » (p. 88-89).
« Que reste-t-il de la mort de l’enfant ? Il
reste un être amputé de sa dynamique d’individuation. Un être dont la passivité
ne peut rien recevoir. « Qu’ai-je appris ? J’ai, pensif, tout saisi
sans rien prendre. J’ai vu beaucoup de nuit et fait beaucoup de cendre. Qui
sommes-nous ? que veut dire ce mot : Toujours ? J’ai tout
enseveli, songes, espoirs, amours, Dans la fosse que j’ai creusée en ma
poitrine [Victor Hugo, « À celle qui est restée en France », poème
écrit à Guernesey le 2 novembre 1855, jour des morts, Les Contemplations]. »
(p. 89).
« Mallarmé, lui non plus, n’est pas devenu fou.
Le Tombeau d’Anatole est la preuve de la renaissance du poète, même
fragmentaire. La mort est ici hymen. « Tu peux, avec tes petites mains,
m’entraîner dans ta tombe – tu as le droit – moi-même qui te suis moi, je me
laisse aller – mais si tu veux, à nous deux faisons […] une alliance un hymen,
superbe – et la vie restant en moi je m’en servirai pour [Stéphane Mallarmé, Pour
un tombeau d’Anatole, Seuil, 1961, introduction de Jean-Pierre Richard, f.
39-40, pp. 137-138. Voir également Cynthia Fleury, Mallarmé et la parole de
l’imâm, éditions d’écarts, 2001]. » La seule ébauche de ces lignes
témoigne de la faculté créatrice de Mallarmé. Le poème a beau n’être que
fragment, note, trace de l’inénarrable, il n’en demeure pas moins sublimation,
individuation poétique. À l’irremplaçabilité de l’œuvre, ce Tombeau
d’Anatole. Il ne s’agit même pas de substitution car rien ici n’est
substituable. Il s’agit d’une continuité des irremplaçabilités. La mort de
l’enfant met à nu les catégories les plus fondamentales de la vie. C’est le
crépuscule des Idées. Longtemps, rien ne résiste à la mort de l’enfant. La
renaissance poétique, si elle advient un jour, ce qui n’est nullement certain,
la renaissance est d’abord un long crépuscule. Chez Emerson, la mort du fils
provoque aussi une renaissance aux allures spectrales : « Les
seigneurs de la vie, les seigneurs de la vie, – Je les ai vus passer, En apparence,
Semblables et dissemblables, Imposants et lugubres ; Usage et Stupeur,
Surface et Rêve, Vive Procession et Mal spectral, Humeur privée de langue, Et
l’inventeur du jeu Omniprésent sans nom ; – Certains pour voir, certains
pour être devinés, Ils avançaient d’Orient en Occident : l’enfant,
l’infime. Dans les jambes de ses hauts gardes, Allait et venait étonné : –
La Nature le prit par la main, Nature si chère, forte et bienveillante,
Murmura : Bien-aimé cela ne fait rien ! Demain ils auront un autre
visage, Tu es le fondateur ! Voici ta descendance ! [« The
lords of life, the lords of life, – I saw them pass, In their own guise, Like
and unlike, Portly and grim, – Use ans Surprise, Surface and Dream, Succession
swift and spectral Wrong, Temperament without a tongue, And the inventor of the
game Omnipresent without name ; – Some to see, some to be huessed, They marched
from east to west : Little man, least of all, Among of legs of his
guardians tall, Walked about puzzled look. Him by the hand dear Nature took,
Dearest Nature, strong and kind, Whispered, « Darling, never mind !
Tomorrow they will wear another face, The founder thou ; these are the
race ! », Emerson, Experience, 1844] » Mais pour si
peu de talentueux finalement préservés par la chance du talent, un si grand
nombre de désœuvrés » (p. 90-91).
« La mort, c’est toujours l’effraction du Réel.
Mais la mort par accident, celle de l’enfant, ou celle du suicidé, dessine une
effraction plus béante encore. Le manque se nimbe de mystère. Il n’y aura pas
cette forme de compréhension possible, au terme du seuil. Il y aura toujours un
territoire immense, celui de l’incompréhension. La progression de l’endeuillé
par suicide sera en partie « déterminée par ses capacités à renoncer à
tout savoir, à tout comprendre de cet acte si étrange, c’est-à-dire à occuper
indéfiniment cette place d’interprète en quête de sens. L’évolution de son
deuil sera étroitement liée à sa capacité de reconnaître et d’accepter la part
d’insondable, de mystère, inhérente au suicide de l’autre. La recherche
« pulsionnelle » du sens s’apaisera au moment l’endeuillé attribuera,
paradoxalement, à cette mort qui est en soi pur Réel, hostile et étrangère, une
valeur symbolique. Celle, a minima, que le suicide, à défaut de le comprendre,
est toujours le signe tangible d’une souffrance insupportable [Marie-Élie Huon,
« Le sujet endeuillé du suicide : du traumatisme à l’élaboration
psychique de la perte », Études sur la mort, 1/2005, n° 127, pp.
91-100] ».
Enfin, il est une notion, par essence fausse, dont on
use encore pour définir la vie de ceux qui arrivent après la catastrophe,
l’enfant de remplacement. Un oxymore en soi. Les enfants de remplacement
n’existent pas. Certes, il est évident que l’enfant né après le deuil d’un
puîné est directement lié à ce dernier. Il aura toute sa vie une charge
symbolique supplémentaire, en quasi-dialogue avec la sienne propre. À travers
se vie se déroulera en creux celle qui n’a pas eu lieu. Certes, « l’enfant
à naître remplit une mission difficile. Dans l’inconscient des parents, il est
confondu avec l’enfant mort. Cette identification à l’enfant perdu, idéalisé, est
source de comparaison et de compétition impossible à dépasser. L’enfant de
remplacement vit identifié à un objet mort. Il doit faire lui-même le deuil de
l’enfant perdu par ses parents, deuil que ceux-ci ne sont pas parvenus à
élaborer [Benoît Bayle, « Conception humaine et troubles de la
personnalité », Le Carnet PSY, 2/2001, n° 62, pp.30-33] ».
Pour autant, il ne remplace rien et sans doute, le devenir parent ne pourra se
faire qu’à la condition d’une expérience incessante du deuil de ce
non-remplacement. La psychopathologie a néanmoins identifié une série de maux
vécus par ces enfants. Certains sont devenus d’illustres [Éric Nusslé,
« Enfants de remplacement célèbres », Société neuchâteloise de
généalogie, bulletin n°1] irremplaçables, d’ailleurs. Chateaubriand porte
précisément le prénom doublement le prénom, doublement symbolique, de son frère
aîné décédé : Re-né. Van Gogh n’aura de cesse de conter son malaise à la
vue de la tombe de son frère, sur laquelle il peut lire distinctement son nom
[Viviane Forrester, Van Gogh ou l’Enterrement dans les blés, Paris,
Seuil, 1983]. Rilke vient après Sophie, morte avant sa naissance. Et le poète
d’écrire : « Nous nous rappelâmes qu’il y avait un temps où maman
désirait que je fusse une petite fille et non pas ce garçon que, mon Dieu, oui,
il fallait bien que je refuse. J’avais deviné cela, je ne sais plus comment, et
j’avais eu la pensée de frapper quelquefois l’après-midi à la porte de maman.
Quand elle me demandait alors qui était là, j’étais tout heureux de répondre du
dehors « Sophie » d’une voix que j’amenuisais si bien qu’elle me
chatouillait la gorge. Et lorsque j’entrais ensuite (dans mon petit vêtement
d’intérieur aux manches relevées qui ressemblait presque à un déshabillé de
fillette), j’étais tout simplement Sophie, la petite Sophie de maman qui
s’occupait dans le ménage et à laquelle sa maman devait tresser une natte, pour
qu’il n’y eût surtout pas de confusion avec le vilain Malte, si jamais il
revenait [Rainer Maria Rilke, Les Cahiers de Malte Laurids Brigge,
Seuil, « Points », 1980] » (p. 92-94).
LE DOGME DU POUVOIR
Existe-t-il des conditions légitimes d’exercice
du pouvoir ?
(SE) MAINTENIR DANS
L’ÉTAT DE MINORITÉ
« [Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et
des autres, cours au Collège de France, 1982-1983. Gallimard/Seuil, rééd.
2008, p. 16)] » (p. 103).
« « Qu’est-ce que les Lumières ? La
sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité,
c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser)
sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque
la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de
décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere
aude ! (Ose penser.) Aie le courage de te servir de ton propre
entendement. Voilà la devise des Lumières. » Ne pas penser par soi-même
reste une décision. Ces non-agir et non-penser sont même les actes les plus
courants chez l’homme. Il n’y a là aucune forme d’ignorance mais, à l’inverse,
l’assimilation servile des codes préexistants. Le récit de l’origine n’a rien
de naturel. Il nous est conté par la société et ceux qui se présentent comme
« nos pairs ». Et l’idéologie du pouvoir parachève ce récit de
l’origine, en donnant aux uns – au détriment des autres – le droit de penser et
d’agir en leur nom propre, et au nom des autres. La République de Platon
a fixé la formule, souligne Jacques Rancière : « que chacun fasse sa
propre affaire et développe la vertu propre à sa condition [Jacques Rancière, Le
Philosophe et ses pauvres (1983), Flammarion, « Champs », rééd.
2007, préface, p. IV] ». Magistrale formule qui montre la naturalisation
de l’arbitraire inaugural. Il ne s’agira nullement de « propre ». Il
s’agira, à l’opposé, de se conformer au propre désigné par autrui, c’est-à-dire
par la société, et ses récits de l’origine et de légitimités afférents. La
division du travail en est un nom plus moderne. Dans un souci de productivisme
(au profit de qui ?), la modernité l’a renforcée. Pour la rendre plus
acceptable, elle en a fait une question contractuelle, en apparence liée au consentement.
Finalement, l’homme est d’autant plus « productif » pour autrui qu’il
n’interroge pas l’état de minorité dans lequel il se trouve. « Il suffit
de croire à son infériorité, on n’a pas le temps de ne pas y croire, pas le
temps d’être ailleurs qu’au lieu où l’on est forcé d’y croire [Ibid.]. »
Si l’exploitation capitalistique génère si peu de révoltes, ce n’est pas parce
qu’elle ne suscite pas de polémique, voire de rejets. Mais parce qu’elle capte,
plus encore que les richesses, l’attention des individus. Les individus sont
distraits, divertis au sens pascalien, ils sont occupés, pleinement occupés à
ne pas penser car la non-pensée est une jouissance. « La réussite du
capital […] tient […] à ceci qu’il réussit chaque jour, par chacun, à
transformer « le temps presse » en « je n’ai pas le
temps ». Si les sujets […] ne sont pas dans la lutte […] c’est avant
tout parce qu’ils n’ont pas le temps de la mener [Bernard Aspe, 2013, cité in
Yves Citton, L’Économie de l’attention, op. cit.]. » Du
moins en sont-ils convaincus. C’est là où le capitalisme cesse sa parenté avec
l’État de droit pour retrouver sa filiation avec l’exploitation de l’homme,
l’esclavage n’étant ni plus ni moins qu’une captation répressive de l’attention
alors que le XXIe siècle lui préfère les captations divertissantes.
L’attention est par essence l’antichambre du souci de soi et des autres. Le
capital l’a compris et l’instrumente régulièrement si bien que « faire
attention à soi » est devenu un marché. La société marchandise ce
« temps pour soi » si bien que « faire attention à soi »
est nécessairement coûteux. Ce temps qui nous a été confisqué, il faut
l’acheter, le racheter en somme et l’occuper en payant encore une quelconque
activité marchande de soin » (p. 104-106).
LES
DÉSUBSTANTIALISATIONS DU TEMPS ET DU LANGAGE
« La conquête du temps est pour la liberté son
premier défi. Le facteur d’exclusion est bien l’absence de temps. Le temps pour
soi. Le temps dont on définit soi-même la teneur et la valeur. Capter le temps
est l’office du pouvoir. La verbalisation du temps est aussi un enjeu. Dire la
nature du temps pour en prendre conscience, et ne pas le laisser inopérant.
Réduire le temps, c’est aussi réduire le temps où l’on parle. Réduire le
langage est la première opération de l’Angsoc [Terme qui désigne le socialisme
anglais en novlangue, in George Orwell, 1984, op. cit.].
On ne dit pas « ministère de la Vérité » ou « Commissariat aux
archives », on dit « Miniver » ou « Comarch ». Cette
ablation des mots permet plusieurs choses : d’abord ne plus être apte à
penser la nature de ce que l’on pense. Le « Comarch » n’a de sens que
pour les inclus. Et une fois intériorisé, il peut commencer à signifier tout
autre chose, et permettre sans souci la réification du passé. En abrégeant un
mot, on abrège sa potentialité herméneutique. On le rend plus littéral encore,
asservi à sa propre lettre » (p. 106-107).
« « Le langage est une législation, le
langage en est le code. Nous ne voyons pas le pouvoir qui est dans la langue,
parce que nous oublions que toute langue est un classement, […] Jakobson l’a
montré, un idiome se définit moins par ce qu’il permet de dire, que par ce
qu’il oblige à dire. […] Parler, et à plus forte raison discourir, ce n’est pas
communiquer, […] c’est assujettir. » Les sophistes ont jeté leur dévolu
sur la langue parce qu’ils ont saisi la force d’assujettissement qu’elle était.
« La langue […] est tout simplement : fasciste ; car le
fascisme, ce n’est pas d’empêcher de dire, c’est d’obliger à dire [Roland
Barthes, Leçon, texte de la leçon inaugurale de la chaire de sémiologie
littéraire du Collège de France, prononcée le 7 janvier 1977, Seuil,
« Points », 1989] » (p. 107-108).
« « Lorsque moi j’emploie un mot, dit
Heumpty Deumpty, […] il signifie exactement ce qu’il me plaît qu’il signifie…
Ni plus, ni moins. – La question, dit Alice, est de savoir si vous avez le
pouvoir de faire que les mots signifient autre chose que ce qu’ils veulent
dire. – La question, riposta Heumpty Deumpty, est de savoir qui sera le maître…
un point, c’est tout ! [Lewis Carroll, Alice au pays des merveilles
(1865), GF-Flammarion, rééd. 1979, p. 281] » (p. 109).
« « Dans la langue, donc, servilité et
pouvoir se confondent inéluctablement. Si l’on appelle liberté non seulement la
puissance de se soustraire au pouvoir, mais aussi et surtout celle de ne
soumettre personne, il ne peut donc y avoir de liberté que hors du langage. Malheureusement,
le langage humain est sans extérieur : c’est un huis clos. […] à nous, qui
ne sommes ni des chevaliers de la foi ni des surhommes, il ne reste, si je puis
dire, qu’à tricher avec la langue, qu’à tricher la langue. Cette tricherie
salutaire, cette esquive, ce leurre magnifique, qui permet d’entendre la langue
hors-pouvoir, dans la splendeur d’une révolution permanente du langage, je
l’appelle pour ma part : littérature [Roland Barthes, Leçon,
op. cit.]. » Autrement dit, la littérature invente l’échappée
symbolique, pas simplement l’usage de nouveaux signes et de nouveaux symboles,
pas simplement le jeu avec la signification, mais l’invention d’un champ de
liberté cognitive nommant ce qui n’a jamais été nommé, susceptible ainsi de lui
donner vie et sens. Un ailleurs est Réel. Les Récits de la Kolyma
contiennent précisément cette tentative de la langue pour s’extraire de la
réalité destructrice dans laquelle l’individu est plongé dans les camps du
goulag. Le goulag est d’ailleurs tout autant qu’une destruction de la réalité
une destruction du langage. Chalamov, par la verbalisation, lutte de toutes ses
forces symboliques pour ne pas se réduire simplement à ce qu’il vit. Ne pas
être autre chose que sa survie, voilà déjà ce que le langage par le maintien de
son ambition empêche. Le dire, c’est déjà récupérer du sujet. « Dans
quelle langue m’adresser au lecteur ? Si je privilégiais l’authenticité,
la vérité, ma langue serait pauvre, indigente. Les métaphores, la complexité du
discours apparaissent à un certain degré de l’évolution et disparaissent
lorsque le degré a été franchi en sens inverse. De ce point de vue, le récit
qui va suivre est inévitablement condamné à être faux, inauthentique. Pas une
fois je ne m’attardai sur une pensée. […] Pas une fois durant toutes ces
années, je n’admirai un paysage […]. Comment retrouver cet état et dans quelle
langue le raconter ? L’enrichissement de la langue, c’est
l’appauvrissement de l’aspect factuel, véridique du sujet [Varlanne Chalamov, Récits
de la Kolyma, préface de Luba Jurgenson, postface de Michel Heller,
Verdier, rééd. 2003, p. 8]. » Là où il n’y a plus personne, ni le monde
lui-même, ni les individus qui le composent, pour permettre l’individuation, il
reste encore la possibilité de la littérature, le souvenir minable à
transformer. « Mon langage, le langage grossier des gisements, était
pauvre, aussi pauvre que les sentiments qui subsistent encore près des os. « Lever,
départ au travail, déjeuner, fin du travail, coucher, citoyen chef,
permettez-moi de vous demander, la pelle, la fouille, à vos ordres, le foret,
le pic, il fait froid dehors, il pleut, la soupe est froide, la soupe est
chaude, le pain, la ration, laisse-moi ton mégot » : je me
contenais d’une vingtaine de mots depuis bien des années. [Ibid., pp.
521-522] » Un homme à qui l’on refuse tout agir libre peut encore lutter,
intrinsèquement, pour ne pas perdre sa langue. Comme une conquête pour
l’avenir. Garder, par-devers le soi meurtri, ce qui féconde le soi. Pour Bauman
et Steiner, le langage est une pharmacopée. Dans sa structure même réside la
sublimation, la possibilité de circuler dans le temps et par-delà la mort, la
possibilité d’agir alors que tout empêche. « C’est parce que nous pouvons
raconter des histoires fictives ou mathématico-cosmologiques, à propos d’un
univers de plusieurs milliards d’années ; c’est parce que nous pouvons…
conceptualiser le lundi matin après notre crémation ; c’est parce que ces
phrases avec des « si »… peuvent, prononcées selon notre
volonté, nier, reconstruire, changer le passé, le présent et l’avenir,
cartographiant autrement les déterminants de la réalité pragmatique, que
l’expérience continue à valoir la peine d’être faite. L’espoir réside dans la grammaire
[George Steiner, Errata : an examined life, Phoenix, 1998, p. 85,
cité in Zygmunt Bauman, Vies perdues. La modernité et ses exclus
(2004), Rivages poche, 2008, p. 190]. » Le talent caché de la
verbalisation est sans doute l’une des découvertes de l’analyse. L’analysant
découvre dans le lieu même de la fébrilité sa propre assiette. Il découvre le
pouvoir du langage, non pas ses effets de réel, mais le Réel. Ce qu’il a vécu.
Ce qu’il vit. Comme une enquête, les bribes de vie surgissent. La vie fait un
lien, non pour signifier une destinée élaborée en surplomb. Verbaliser, c’est
faire lien. L’individuation n’est pas nier l’émiettement des sujets, c’est le
parcourir. Être sujet, c’est toujours faire face au pluriel. Dont son propre
pluriel. La psychanalyse n’est nullement une injonction à la vérité. Pour
autant, le dispositif de l’analyse « dit » par essence : ce qui
s’y dit est vrai, au sens où, même si l’individu ment, cela fait symptôme. Le
mentir dit vrai. Il dit tout le travail, tout le récit du sujet, ses efforts,
pour échapper à ce qu’il croit être un danger. Que le mensonge soit névrose,
qu’il frôle la psychose en frôlant le déni, il dit toujours la vérité du
rapport désastreux de l’homme avec son authenticité » (p. 110-113).
DÉSUBJECTIVATION ET DÉVERBALISATION
« Honnet évoque alors la problématique du
« contrôle social du sentiment d’injustice ». En effet, percevoir non
confusément l’injustice sociale n’est pas à la portée de tous. La prise de
conscience de l’injustice sociale nécessite elle aussi le langage pour la
penser. Sans les mots pour le dire, la conscience est comme paralysée, stoppée
dans son éveil. « Les modes de représentation des sentiments d’injustice
sociale ne sont pas, comme on le suppose trop souvent, à la libre disposition
des sujets concernés, mais […] sont influencés et déterminés par de multiples
mécanismes de domination de classe. Ces processus de contrôle de ma conscience
morale ont pour tâche de réprimer assez tôt l’expression des sentiments
d’injustice, pour que le consensus de la domination sociale ne se trouve pas
remis en cause. Aussi faut-il voir dans ces techniques de contrôle des
stratégies qui assurent l’hégémonie culturelle de la classe dominante en
limitant implicitement des possibilités de formuler les expériences d’injustice
[Axel Honnet, La Société du mépris, La Découverte, rééd. 2014, p.
213]. »
Voler au sujet sa capacité d’énonciation n’est donc
pas suffisant. Ce qu’il faut voler, c’est la condition de possibilité de cette
énonciation, sa dynamique de conscientisation. Premier grand processus de la
domination : « priver de langage les dominés ». L’opération
d’usurpation ne réussissant pas toujours, la prise de conscience émerge. Pour
s’assurer la durabilité de la domination, il faut alors provoquer chez le sujet
un sentiment de désolation, qui prend l’apparence d’une individuation inversée,
dans la mesure où le sujet se sent abandonné, seul de son espèce, sans capacité
de faire lien avec d’autres sujets partageant la même expérience. Le sujet ne
parvient pas à élaborer cette idée d’une expérience commune d’injustice. Les
analyses de Bourdieu et de Gramsci ont d’ailleurs su montrer que l’hégémonie
culturelle ne se résume pas à une langue luttant contre une autre, mais traduit
le mode de véridiction qu’elle représente : la langue des dominés n’a pas
le même accès à la performativité que celle des dominants. Si la première
demeure langage, la seconde fait réalité. Elle fait autorité et institution.
Plus la parole proférée est celle d’un individu appartenant au groupe – social,
culturel, économique – dominant, plus elle fait ordre pour tous, réalité et
vérité. La déverbalisation vole le vécu plus encore que le langage » (p.
113-115).
« Plus les dominés et les dominants se scindent,
moins l’histoire de la domination est durable, car elle suppose au moins une
circulation langagière commune. Les dominés cessent de l’être lorsque le
langage des dominants ne signifie plus rien pour eux. À ce propos, Gramsci
rappelle, en critiquant Boukharine, que les classes dominées ne sont pas
nécessairement sous le joug de l’hégémonie culturelle, du moins pas de la façon
dont on le présuppose » (p. 116).
« [Antonio Gramsci, Textes (1917-1934),
Édition réalisée par André Tosel, Éditions sociales, 1983] » (p. 117).
SUBORDINATION ET DISSIMULATION
« La dissimulation est un art auquel les dominés
ont recours au même titre que les dominants [James C. Scott, La Domination
et les Arts de la résistance. Fragments du discours subalterne (1990),
Éditions Amsterdam, 2009] » (p. 118).
« L’enjeu : laisser croire au dominant que
l’on est ignorant du secret du pouvoir, à savoir son usurpation, sa violence,
l’arbitraire de sa force. Par sa duplicité, il faut prolonger le mythe encore.
« Dans des circonstances ordinaires, les dominés ont ainsi un intérêt
particulier à éviter toute démonstration explicite d’insubordination. Ils ont
aussi, bien sûr, un intérêt particulier à résister afin de réduire au maximum
le travail à accomplir et les exactions et humiliations dont ils sont victimes.
La synthèse de ces deux objectifs qui peuvent au départ sembler contradictoires
est rendue possible précisément par la poursuite de formes de résistance qui
évitent toutes confrontations ouvertes avec les structures de l’autorité à
laquelle on s’oppose [Ibid., p. 101] ».
C’est là une première forme d’échec pour la domination
dans la mesure où elle ne peut se vivre comme telle ; pour durer, elle est
obligée de veiller, de surveiller, de ne surtout pas croire en son propre
pouvoir. Elle, qui veut tellement faire oublier le mensonge de son institution,
se voit prise au piège du mensonge perpétuel, celui proféré par ceux-là mêmes
auxquels elle a cherché à imposer un ordre de vérité. « Tout comme la
domination, la résistance mène ainsi une guerre sur deux fronts. Le texte caché
n’est pas que rumination et grognements en coulisse ; il donne lieu à une
série de stratagèmes discrets et pratiques visant à minimiser l’appropriation.
Chez les esclaves, par exemple, ces stratagèmes ont traditionnellement inclus
le chapardage, le maraudage, l’ignorance feinte, le travail bâclé, le tirage au
flanc, le troc et la production souterraine, le sabotage des récoltes ou des
machines voire celui des bêtes, les incendies volontaires, la fuite, etc. Chez
les paysans, le braconnage, l’occupation illégale des terres, le glanage non
autorisé, le versement de loyers en nature inférieurs au dû, le défrichement de
champs clandestins et le manquement aux impôts seigneuriaux ont constitué des
stratagèmes courants [Ibid., p. 204] » » (p.119-120).
LE DEVENIR PSYCHOTIQUE
DES DOMINÉS
« Résister à sa propre énonciation reste le signe
de la psychose ordinaire. La résistance n’est pas nécessairement silence. Le
langage peut l’habiller. Avec ce type d’analyses – non encore analysant –, on
peut croire que tout fonctionne bien tant le mal est performant. « On peut
croire, dans un premier temps, que l’analyse marche bien et même qu’elle court,
écrit Pontalis : rêves, souvenirs d’enfance, chaînes associatives
subtilement entrecroisées. […] C’est là, me semble-t-il, ce que Winnicott a en
vue quand il parle du « faux self [Chez Winnicott, le self
(soi) se divise en vrai self et faux self. Le vrai self,
le soumet à l’environnement, surtout si ce dernier est jugé contraignant ou
nocif pour le vrai self. Le self représente la partie la plus
créatrice d’une personnalité] », souvent savamment entretenu par le code
interprétatif de l’analyste ; il nous fait identifier, dans une telle
compulsion à mentaliser, une forme souvent précoce de dissociation du sujet,
voué à opérer en système clos, où ne s’agencent que des signes et des figures,
pour prévenir l’« informe », précurseur de chaos, pour cerner le vide
[J.-B. Pontalis, « Bornes ou confins ? », Nouvelle Revue de
psychanalyse, n° 10, automne 1974, p. 15, cité in Charlotte de Parseval,
« De Ferenczi à Winnicott : le « nourrisson savant » et le
faux self », Le Coq-Héron, 2/2007, n° 189, pp. 122-141]. » Les
troubles du spectre psychotique surabondent tant ils fournissent un sujet
approprié à l’interchangeabilité réquisitionnée par les temps économiques
présents. Un sujet à qui l’on demande tout et son contraire. Résister à la
violence du réquisit nécessite de se cliver. Le clivage n’est pas un simple
refoulement : « Le clivage violent est une destruction d’une partie
de la personnalité [Melanie Klein, « Notes sur quelques mécanismes
schizoïdes », Développements de la psychanalyse, 1946, PUF,
1966]. » Il permet d’encaisser l’événement extérieur, autrement dit les
effractions physiques et psychiques qui viennent de l’extérieur. Mais le moi
n’est pas seulement divisé, il est endommagé [Robert D. Hinshelwood,
« Refoulement et clivage : Esquisse d’une méthode comparative des
concepts », L’Année psychanalytique internationale, 1/2009, pp.
83-105]. Le sujet subit mais est anesthésié par le fait qu’il a fait
disparaître préalablement sa singularité. Sa personnalité niée, le faux self
peut dès lors s’épanouir, du moins en donner l’illusion, et devenir après le
manipulé le manipulateur. Le déni est la première marche du dénigrement.
« Je ne te demande rien… je prends […]. Je me sers d’une femme par
nécessité, comme on se sert d’un vase dans un besoin différent, mais
n’accordant jamais à cet être, que mon argent ou mon autorité soumet à mes
désirs, ni estime ni tendresse, ne devant ce que je prends qu’à moi-même et
n’exigeant jamais d’elle que la soumission, je ne vois pas que je sois tenu
d’après cela à lui accorder aucune gratitude [Sade, Les Infortunes de la
vertu, 1787] », déclare Dalville à Justine. Il n’y a plus de honte.
L’instrumentalisation paraît la seule relation objective à mettre en place avec
l’autre. Quant à l’assimilation du sentiment de gratitude à une forme
d’affaiblissement du sujet, il prouve la prégnance de la perversion » (p.
121-123).
L’IRREMPLAÇABLE
AUTORITÉ.
LA SORTIE DE L’ÉTAT DE
MINORITÉ
« « L’âme aussi, si elle veut se connaître
elle-même, doit regarder une âme » [Platon, Alcibiade, Paris, Les
Belles Lettres, 1998, 132b-133b] » (p. 124).
« Galien parle d’un directeur de conscience, nous
permettant de nous éloigner de notre propre complaisance envers nous-mêmes.
« Tous les hommes qui se sont remis à d’autres de la déclaration de leur
propre valeur, je les ai vus se tromper rarement, et tous ceux qui se sont
estimés excellents, sans en avoir confié le jugement à d’autres, je les ai vus
trébucher grandement et fréquemment [Claude Galien, début du chapitre III du Traité
des passions de l’âme et de ses erreurs, trad. R. Van der Elst, Delagrave,
1914, cité in Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, op.
cit., p. 381]. » (p. 125).
« Certes trébucher revient à faire davantage
d’erreurs dans sa progression. Mais qu’est-ce que « trébucher
grandement » ? L’assertion de Galien ne concerne nullement les
enfants. Elle concerne les adultes, qui seraient tentés de se passer d’un autre
pour consolider leur jugement sur eux-mêmes. Mais elle concerne en creux autre
chose, à savoir ceux qui sont en mal de filiation symbolique, autrement dit
ceux qui sont contraints de se passer d’un autre pour grandir. C’est là où la
question du mythe de l’origine reprend la main. Rancière définit ainsi le
mensonge de Platon : ce n’est pas la nature qui fait la sélection mais la
sélection qui fait la nature. « La nature doit être objet de décret pour
devenir objet d’éducation. Elle est le présupposé que se donne le
sélectionneur-éleveur des âmes pour commencer son travail de formation des
natures [Jacques Rancière, Le Philosophe et ses pauvres, op. cit.,
p. 37]. » Car, si l’autre est si nécessaire à la formation de l’individu,
il est important d’interroger les motivations d’autrui à éduquer. Autrement
dit, cet autre dont nous avons besoin, cet autre n’en est pas un. C’est un
même. La nécessité de l’autre est vraie. C’est sans doute là que se résume
toute la justice. Seulement, le mensonge s’insinue dès le départ en maquillant
en autre celui qui ne l’est que trop rarement. Sortir de l’état de minorité, ce
sera démystifier les ruses de la domination » (p. 125-126).
« En deçà des velléités éducatives, subsiste un
mythe qui oriente celles-ci : « Vous tous qui êtes dans la cité êtes
frères, leur dirons-nous dans notre histoire, mais le dieu qui vous a façonnés
a mêlé de l’or dans la composition de ceux qui sont aptes au commandement et
qui sont aussi les plus précieux. À celle des défenseurs il a mêlé de
l’argent ; tandis que le fer et l’airain sont pour les laboureurs et les
autres artisans. » En somme, s’il existe une pluralité de métiers, il n’en
demeure pas moins qu’ils ne sont pas équivalents en termes de valeur. « Un
vrai cordonnier n’est pas quelqu’un qui fait de bonnes chaussures. C’est
quelqu’un qui ne se donne pas pour autre chose que cordonnier [Ibid.,
p. 43]. » Et ceux qui ont l’intention d’inventer leur place plus que
d’accepter celle qui leur a été donnée prennent le risque social majeur de
chuter et de ne recevoir en échange aucune compassion. La menace est
explicite : à ceux qui veulent inventer leur place, il sera rappelé le
secret douloureux de l’origine. Il n’y a pas de miséricorde pour ceux qui
veulent s’extraire de l’ordre, ou qui le désavouent, ou qui tout simplement
connaissent sa supercherie. S’il y a compassion, elle s’adresse à ceux qui ont
accepté de subir leur place et partant qui la légitiment. Il faut participer au
secret de l’usurpation pour pouvoir bénéficier de la compassion des hommes.
« Tout est joué avant que nous ayons douze ans. Vingt ans, trente ans d’un
travail acharné, toute une vie de labeur ne fera pas, ne défera pas ce qui a
été fait, ce qui a été défait une fois pour toutes, avant nous, sans nous, pour
nous, contre nous », écrit Charles Péguy, en 1913. Cette loi de
déterminisme culturel et social, Péguy n’en fait pas celle de la nature. Nous
ne naissons pas privés de la possibilité de sortir à terme de l’état de
minorité. Mais très vite, le piège se referme, dans la mesure où le récit de
l’origine se substitue à l’origine elle-même. Péguy, qui a bénéficié de
l’attention tutélaire primordiale du directeur de son école primaire, Théophile
Naudy, connaît la loi socioculturelle. Il faut avoir été « reconnu »
par l’autre avant d’espérer « se connaître soi-même », sans risquer
de trébucher. Ceux qui s’autorisent sans en passer par le fait d’avoir été
autorisés sont menacés de bannissement. « Le laborieux était assuré de ne
manquer jamais de rien, de manger à sa faim, on consentait à la pauvreté car
elle vous assurait le minimum vital », écrit Péguy en décrivant, non sans
nostalgie, la fin du XIXe siècle. Certes, la viabilité du pacte
assurait son maintien. Pour autant, un rien pouvait rompre ce pacte social qui
déterminait les frontières de l’inclusion : « L’acceptation de la
pauvreté décernait une sorte de brevet, instituait une sorte de contrat. […] Il
était entendu que celui qui voulait sortir de la pauvreté risquait de tomber
dans la misère, c’était son affaire, il rompait le contrat conclu avec le sort,
mais on n’avait jamais vu celui qui voulait se borner dans la pauvreté fût
condamné à retomber perpétuellement dans la misère [Charles Péguy, L’Argent
(1913), Éditions des équateurs, rééd. 2008]. » Accepter sciemment son
infériorité, c’est faire ordre avec cet autre, et être récompensé par une
place, si petite soit-elle. Ne plus parler d’arbitraire ou de culture, mais
subsumer sa condition sous la tutelle du sort. Le pacte est pervers : il
vous sera reconnu une « singularité » si vous désavouez votre
égalité, une singularité de simulacre, une singularité subalterne, mais
l’apparence d’une singularité. « Nul ne pourra […] être obligé de
témoigner contre lui-même », dit le cinquième amendement. La domination,
c’est la tentative de faire oublier ce droit inaliénable.
Nul ne peut cependant ne pas reconnaître la
responsabilité de chacun dans la sortie de l’état de minorité. « La
paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre
d’hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps de toute
direction étrangère, restent cependant volontiers, leur vie durant, mineurs, et
qu’il soit si facile à d’autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si
aisé d’être mineur [Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?,
1784, proposition 2] ! » Il n’en demeure pas moins que toutes les
sorties de l’état de minorité ne se ressemblent pas et ne sont pas pareillement
« autorisées » par la société. Pour ceux dont le récit de l’origine
est déficitaire, la sortie sera plus difficile encore, voire ne sera jamais
reconnue dans sa légitimité. Se situe là, sans doute, une sortie de l’état de
minorité davantage archétypale, parce que faisant l’épreuve de la nécessité de
cet autre-qui-n’en-est-pas-un et démasquant le mensonge de l’origine et la
façon dont la culture et la politique organisent sa consolidation. C’est sans
doute pour cette raison que Foucault, dans la suite de sa réflexion sur les
Lumières, fait appel au texte kantien de 1798 sur la révolution. Qu’est-ce que
la révolution sinon l’exigence de la sortie de l’état de minorité ?
« Peu importe si la révolution d’un peuple […] réussit ou échoue, peu
importe si elle accumule misère et atrocités », reconnaît Kant. Ce qui
importe, c’est que la révolution signe la potentialité de l’homme à sortir de
l’état de minorité, qu’elle scelle à jamais sa capacité de faire cesser le
mensonge de l’origine. En somme, elle vient incarner par sa seule possibilité –
et par son succès – la filiation originelle de l’homme avec la liberté et le
progrès de la conscience. Dorénavant l’homme ne pourra plus
« oublier » le souci de soi, et qu’il est l’enfant de cette
capacité-là. « En effet, un tel phénomène dans l’histoire de l’humanité ne
s’oublie plus, parce qu’il a révélé dans la nature humaine une disposition,
une faculté de progresser telle qu’aucune politique n’aurait pu, à force de
subtilité, la dégager du cours antérieur des événements [Emmanuel Kant, Qu’est-ce
que la révolution ? Voir à ce sujet le commentaire de Foucault, Le
Gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 20, et Hannah
Arendt, De la révolution (1963), Gallimard, « Folio », rééd.
2012, p. 79 et p. 351]. » L’histoire sert aussi à cela : à rappeler
que l’individuation a eu lieu, que si elle est une création journalière, elle
n’en demeure pas moins principielle, et de toute éternité présente, comme la
potentialité même de l’homme, que celle-ci advienne ou pas. Cette histoire de
la révolution, si collective, si abstraite d’une certaine manière, conte aussi
autre chose : la possibilité de l’émergence de la singularité, quelque
chose d’absolument concret et présent. Par définition, l’Histoire semble
éloignée des hommes du temps présent : ils ne l’ont pas vécue. Ce qui
diffère ici, c’est précisément le fait que l’Histoire n’est plus éloignée, elle
raconte l’immanence de la liberté, de cette histoire de la liberté qui n’a
aucun passé ni futur, ou plutôt qui s’éveille à l’instant même où elle est
évoquée et ressentie » (p. 126-131).
LE POUVOIR, UNE
RELIGION CONTINUÉE
« Foucault a différencié les catégories de
pouvoir, principalement en deux sortes : le pouvoir de souveraineté où le
pouvoir s’incarne, et le pouvoir de discipline ou de normalisation, où le
pouvoir est rendu anonyme, sachant que ces deux types de pouvoirs peuvent
s’entrelacer pour se renforcer. Ce qui rend la définition du pouvoir plus
poreuse et complexe. Inutile de chercher à savoir lequel des deux est le plus
souhaitable ; ce sont là deux aberrations qui se consolident mutuellement
par la menace qu’elles représentent. « C’est un malheur extrême que d’être
assujetti à un maître dont on ne peut jamais être assuré de la bonté, et qui a
toujours le pouvoir d’être méchant quand il le voudra. Quant à obéir à
plusieurs maîtres, c’est être autant de fois extrêmement malheureux [Étienne de
La Boétie, Discours de la servitude volontaire, 1549]. » Le pouvoir
est en fait circulatoire, un fait circulatoire même, au sens de qui
circule. « Ne pas prendre le pouvoir comme un phénomène de domination
massif et homogène – domination d’un individu sur les autres, d’un groupe sur
les autres, d’une classe sur les autres – ; bien avoir à l’esprit que le
pouvoir sauf à le considérer de très haut et de très loin, n’est pas quelque
chose qui se partage entre ceux qui l’ont et qui le détiennent exclusivement,
et puis ceux qui ne l’ont pas et qui le subissent. Le pouvoir […] doit être
analysé comme quelque chose qui circule, ou plutôt comme quelque chose qui ne
fonctionne qu’en chaîne. Il n’est jamais localisé ici ou là, il n’est jamais
entre les mains de certains, il n’est jamais approprié comme une richesse ou un
bien. Le pouvoir fonctionne. Le pouvoir s’exerce en réseau et, sur ce réseau,
non seulement les individus circulent, mais ils sont toujours en position de
subir et aussi d’exercer ce pouvoir. Ils ne sont jamais la cible inerte ou
consentante du pouvoir, ils en sont toujours les relais [Michel Foucault, Il
faut défendre la société, cours au Collège de France, 1976, Hautes
Études/Gallimard/Seuil, rééd. 1997, p.26]. » Autrement dit, le pouvoir,
même de souveraineté, n’appartient jamais à un seul individu même divinisé. Le
pouvoir de l’un tient toujours par le consentement des autres et par le fait
que ce qui n’est pas partagé l’est en fait. Le pouvoir fait machine : il
fait ordre, performance, illusion de fonctionnement. La vérité du pouvoir
demeure bureaucratique pour être durable » (p. 131-132).
« « Platon écrit dans le Théagès :
« Chacun de nous voudrait être si possible le maître de tous les hommes, ou
mieux encore Dieu. » Ambition médiocre si l’on se réfère à la faiblesse
des maîtres et des dieux. Car enfin, si la petitesse des esclaves vient de ce
qu’ils s’inféodent à des gouvernants, la petitesse des chefs et de Dieu
lui-même tient à la nature déficitaire des gouvernés. Le maître connaît
l’aliénation sous son pôle positif, l’esclave sous son pôle négatif ; à
l’un comme à l’autre la maîtrise totale est également refusée [Raoul Vaneigem, Traité
de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, Gallimard, 1967]. »
L’expérience subjective est, à l’inverse, ce qui décrypte la vanité du pouvoir,
l’illusoire de la domination. Devenir maître, au sens hégélien, c’est risquer
la mort, prendre ce risque que l’esclave se refuse à prendre. Mais demeurer maître,
c’est devenir esclave, c’est rentrer dans la circulation du pouvoir, celle qui
a besoin du subordonné pour se maintenir. Demeurer maître, c’est finir par
croire à son statut de maître. Or, l’individuation est une puissance non
corrompue par le pouvoir. S’individuer suppose de ne pas croire, et
notamment de ne croire en aucun statut » (p. 133-134).
« Le pouvoir est-il la continuation de la
religion par d’autres moyens ? Si la religion représente pour les sociétés
humaines « le déni institué d’elles-mêmes [Marcel Gauchet, La Condition
politique, Gallimard, « Tel », 2005, p. 332] », le pouvoir n’est-il
que la poursuite de ce déni ? Pourquoi associer pouvoir et religion ?
Déjà parce que le pouvoir en tant que circulation, chaîne, organisation
d’intermédiaires le relayant, structure éparse (tout en étant profondément
formalisée) de domination, renvoie au fonctionnement typique d’un clergé, où
chaque relais est constitué par celui qui le précède et celui qui lui succède.
Le tout fonctionnant d’autant mieux qu’il est structurellement placé sous l’œil
divin. Le regard est l’élément symbolique premier de la toute-puissance. La
prison panoptique de Bentham n’en sera que la continuation, profane, et
consacrée à l’ordonnancement de la délinquance et de la criminalité. La nature panoptique
du mode d’existence du clergé nous rappelle que derrière la revendication du
salut des hommes, c’est l’organisation de leur surveillance qui prévaut. À
l’inverse, on peut rappeler que le panoptique de Bentham, même assimilé à la
prison, respecte les règles de l’utilitarisme anglais. Pour Foucault, le
panoptique organise la punition et la surveillance continue. Pour Bentham, il
respecte néanmoins quelques règles de fonctionnement même s’il a pour principe
primordial de « punir les criminels endurcis, garder les fous, réformer
les vicieux, confiner les suspects, employer les oisifs, entretenir les
indigents, guérir les malades, former ceux qui veulent apprendre un état, ou
dispenser l’instruction aux générations montantes [Jeremy Bentham, Le Panoptique,
1791, Belfond, 1977, p. 98] ». Il n’en demeure pas moins que cette
opération d’ « orthopédie morale [Michel Foucault, Surveiller et
punir (1975), Gallimard, rééd. « Tel »] » a pour but de
produire, comme chez Orwell, le bonheur, celui-là même qui ne provoque pas le
désordre en remettant en cause les principes de la normalisation ici
proposée : « Cet appareil hautement élaboré ne va-t-il pas produire
des machines ayant apparence d’hommes ? […] Appelez-les soldats,
appelez-les moines, appelez-les machines : s’ils sont heureux, peu importe
[Jeremy Bentham, Le Panoptique, op. cit., p. 98] ! » En
ce sens, le panoptique benthamien est plus qu’un modèle carcéral, il est le
modèle de la normalisation moderne susceptible de rationaliser les vies et les
comportements des individus. Le panoptique est un modèle de surveillance,
potentiellement adaptable à toute institution, sanitaire, scolaire, militaire,
administrative. La société du spectacle n’en est qu’un avatar, plus
spécifiquement dédié à la fabrication du bonheur de ses sujets. Ce bonheur a un
premier qualificatif. Il est discipliné. La jouissance, indisciplinable par
nature, n’y a pas sa place. Ou alors, une jouissance réitérée, normalisée.
L’individu, en tant qu’irremplaçable, contient également par définition une
part indisciplinable qui n’est pas nécessairement assimilable à du désordre.
Cet indisciplinable en soi est traqué par l’organisation panoptique de la
société. Et la traque est extensive. Elle n’est nullement concentrée dans les
lieux carcéraux ou asilaires. Le fonctionnement panoptique permet l’extension
de la surveillance, au-delà des murs. La prison est partout. L’asile est
partout. Chaque individu est toujours sur le point d’être désigné comme fou ou
comme prisonnier parce que sa part d’indisciplinarité le rend à jamais
soupçonnable. Et le pouvoir a raison de traquer cet imperceptible car c’est là
que gît le renversement. Foucault commente ainsi Kant : « Ce n’est
pas dans les grands événements que nous devons chercher ce signe qui sera
remémoratif, démonstratif ou pronostique du progrès. C’est dans des événements
qui sont quasi imperceptibles. C’est-à-dire qu’on ne peut pas faire cette
analyse de notre propre présent dans ses valeurs significatives sans se livrer
à une herméneutique ou à un déchiffrement qui permettra de donner à ce qui,
apparemment, est sans signification et sans valeur, la signification et la
valeur importantes que nous cherchons. Or qu’est-ce que c’est que cet événement
qui n’est donc pas un grand événement ? Eh bien, c’est la Révolution
[Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, op. cit.,
p.18] » » (p. 134-137).
« Le clergé, quant à lui, consolide par l’ordre
social qu’il organise la véridicité du dogme. Le clergé est un panoptique au
sens où l’« on est perpétuellement sous le regard de quelqu’un ou, en tout
cas, dans la situation d’être regardé [Michel Foucault, Le Pouvoir
psychiatrique, cours au Collège de France, 1973-1974, Hautes
Études/Gallimard/Seuil, rééd. 2003, p. 49] ». Clergé et prison panoptique
divergent en revanche sur la question du consentement. Si le second est
privation de liberté, le premier l’est tout autant, mais avec le consentement
de l’individu. Certes, l’idéologie religieuse est une prison qui ne s’ignore
pas longtemps pour les individus, dans la mesure où elle leur dicte ce qu’il
faut faire, penser, aimer. Il n’en demeure pas moins qu’elle assoit son pouvoir
sur la croyance de ses fidèles. La prison panoptique est plus transparente
quant à ses motivations dans la mesure où elle ne s’oblige pas nécessairement à
maintenir l’illusion d’une croyance dans la fonction rédemptrice du système.
Foucault est moins utilitariste que Bentham à ce niveau-là, car ce dernier vise
encore au travers de ses modèles architecturaux le bonheur du plus grand
nombre : « les mœurs amendées, la santé préservée, l’industrie
revivifiée, l’instruction répandue, les charges publiques allégées, l’économie
assise en quelque sorte sur un roc, le nœud gordien des lois d’assistance
publique non pas tranché mais dénoué […]. Tout cela par une simple idée
d’architecture [Jeremy Bentham, Le Panoptique, op. cit., p.
186] ». Ni plus ni moins un projet de société totalitaire, entièrement
dévoué à la surveillance des hommes, comme à leur bonheur surveillé. Foucault a
décelé, quant à lui, la nature mécaniste du panoptique, vouée au seul
renforcement disciplinaire. Foucault précise : « Bentham ne dit même
pas que c’est un schéma pour des institutions, il dit que c’est un mécanisme,
un schéma qui donne force à toute institution, une sorte de mécanisme par
lequel le pouvoir qui joue ou qui doit jouer dans une institution va pouvoir
acquérir le maximum de force. Le Panopticon est un multiplicateur ; c’est un
intensificateur de pouvoir [Michel Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, op.
cit., p.75] » » (p. 137-139).
« Le panoptique est un dispositif de visibilité
au service de l’invisibilité (de l’inexistence) de la fondation du pouvoir.
« […] le pouvoir […] pourra être […] un pouvoir entièrement anonyme. Le
directeur n’a pas de corps, car le vrai effet du Panopticon c’est d’être tel
que, même lorsqu’il n’y a personne, l’individu dans sa cellule non seulement se
croie, mais se sache observé, qu’il ait l’expérience constante d’être dans un
état de visibilité pour un regard – qui est là ou qui n’est pas là, peu importe
[Ibid., p. 78] ». L’idéologie de l’évaluation est aussi une forme
de continuation du panoptique, plus intériorisée encore, typique des sociétés
conservatrices. Celle qui s’affiche sous la bannière de l’égalitarisme et de la
méritocratie est en fait l’opposé du paradigme de l’émancipation. Elle produit
ni plus ni moins une forme foucaldienne d’assujettissement, dans la mesure où
elle vaut pour processus de subjectivation du sujet. Un sujet n’est fondé que
lorsqu’il est évalué. L’évaluation produit de la servitude volontaire, car elle
s’assimile à un processus de formation du sujet. C’est l’évaluation qui après
avoir tué ce qu’il y d’agent dans le sujet le reconnaît en tant que tel, mais
désormais devenu non plus un sujet libre mais un sujet domestiqué, sous
domination. L’évaluation est une culture mortifère dans la mesure où elle
transforme la nature même du travailleur et de son travail. Elle modifie la
définition du métier de manière à le rendre mesurable. Elle calibre, détruit la
singularité, ou précisément l’irremplaçabilité. Le travailleur n’est plus un
nom mais un chiffre, une catégorie dans un tableau, que l’on surveille et
sanctionne. Aucune forme de capitalisation n’est alors possible pour le
travailleur, dans la mesure où, pour capitaliser, il faut revendiquer une propriété
intellectuelle, un droit d’auteur, un « nom » en somme. Mais faire
disparaître les individus sous les chiffres permet simplement d’usurper leur
dû. Chiffre qui vient banaliser la survie comme mode de vie. Il s’agit de
chosifier l’individu, de l’itemiser. « L’objectivation passe par la
commensurabilité. On ne note objectivement que des items. Il faut donc
décomposer les métiers, les savoirs, les processus, les relations et le sens
pour en faire des procédures sectionnées en tâches […]. En dernière analyse,
l’objectivité requiert des éléments de langage pré-formatés […] qui constituent
une langue de bois universelle, exprimée en golbish, car c’est d’abord
la langue qui fait grillage [Barbara Cassin (dir.), Derrière les grilles.
Sortons du tout-évaluation, Mille et un nuits, 2014, p. 14] ». La
langue fait grillage et elle organise incognito la disparation de la seule
chose qui fasse valeur, l’inconnu, soit la base de la connaissance. « Par
définition, la nouveauté, l’invention ne rentrent encore dans aucune case, tout
comme échappe ce qui se situe au bas de la courbe de Gauss : on ne
remarque pas l’absence d’un inconnu, disait Lindon de Beckett [Ibid., p.
18] ». Le meurtre est magistral car le corps de la victime a disparu. Les
individus évalués ont cette capacité de faire disparaître l’idée même, la
valeur même de l’irremplaçabilité. Cela n’a plus de valeur, cela n’en a jamais
eu. On ne remarque pas l’absence d’un inconnu, on ne remarquera pas l’absence
de l’irremplaçable. Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes
possibles » (p. 139-141).
LE NOM-DES-PAIRS
« Culture mortifère aussi, dans la mesure où
chacun voit bien ce qui se trame et se passe. Nous ne sommes plus dans les
années 90 où l’idéologie et la sociologie nouvelles de l’organisation et de
l’évaluation sont arrivées et ont enthousiasmé. Nous avons vingt ans
d’expérience de déflagration des conditions de vie du monde du travail. La
fascination pour ces nouvelles méthodes ou simplement le statu quo devant elle
a cessé. Pour autant, la déconstruction d’un tel système continue d’être
difficile, car l’évaluation est une forfaiture de la vérité, un réquisit du
parler vrai qui parle faux, un savoir qui n’est nullement savoir ou métasavoir
mais la simple légitimation d’un pouvoir en place. Et quand l’évaluation
n’arrive pas à évaluer, elle met en accusation. Le procédé est bien connu avec
la surenchère sécuritaire, liberticide : qui peut avoir peur des contrôles
de police démultipliés, des surveillances électroniques ou sur le web, des
contrôles au scanner… si ce n’est le fautif, le coupable, celui qui se reproche
quelque chose ? L’évaluation permet donc de criminaliser, de mettre dans
le soupçon tout travailleur, tout individu et d’en faire un ennemi civique
mettant en danger la valorisation même du groupe. Comme le pouvoir,
l’évaluation est un phénomène circulatoire, faux nez d’un commerce
autoréférentiel. Tout évalué sera évaluateur, et vice versa. Car l’enjeu est de
faire disparaître la figure incarnant l’évaluation. Surtout ne pas en faire un
pouvoir de souveraineté. Autre point de ressemblance avec Bentham : ce que
sous-entendait The Book of Fallacies, c’est-à-dire cet art de créer des
stratégies d’argumentation fallacieuses. Bentham en décèle quatre :
stratégie d’autorité, stratégie alarmiste, stratégie de temporisation,
stratégie du trouble ou de la confusion. Pourrait s’y rajouter la stratégie de
la culpabilisation ; ou comment faire de l’innocent un accusé en sursis.
Contester l’évaluation ne permet nullement d’accéder à un débat sur
l’évaluation. Contester l’évaluation, c’est risquer sa propre marginalisation
et stigmatisation. La charge de la preuve est inversée. Ce n’est pas à
l’évaluateur de produire les bienfaits de l’évaluation. C’est à l’évalué de
produire les bienfaits de la non-évaluation. La présomption d’innocence et
celle de bonne foi sont mises à mal. L’individu est à jamais suspect. Le
plaignant, à savoir l’évaluateur qui se plaint de ne pas pouvoir évaluer, n’a
pas à produire les preuves de la vertu de son évaluation. Le mythe de la
neutralité de l’évaluation suit les rails du mythe de la neutralité de la
technique.
Chacun est tenu par le pouvoir anonyme de
l’évaluation, pour plus d’illusion d’égalité. L’assujettissement est ici
orwellien. L’évaluation, simulacre de science, devient une valeur morale. Le
sujet dépossédé de sa liberté de conscience suffit comme seul bourreau.
L’avènement d’une conscience panoptique parachève le Panopticon. Créer
l’évaluation, c’est mettre la conscience sous surveillance, sous sa propre
surveillance. Le fonctionnement psychotique prend la main dans la mesure où il
ne s’agit même plus d’obéir à une entité supérieure ; il s’agit
confusément d’obéir à soi, ce soi ayant disparu derrière un ego au narcissisme
détruit, persuadé de sa non-valeur tant qu’il n’a pas été évalué. Dans le
panoptique, le pouvoir n’a pas besoin d’instrument, rappelle Foucault.
« Son seul support, c’est le regard et c’est la lumière [Michel Foucault, Le
Pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 79]. » L’évaluation fonctionne
similairement : elle est regard, celui des pairs relais ; elle est
lumière, soit le dispositif de visibilité de l’évalué. Aliénation psychique et
aliénation sociale ne sont pas dissociables. Le Nom-des-pairs se substitue au
Nom-du-père. L’on se dit que l’individu va demeurer comme Alice, apte à
déconstruire le simulacre : « Ma foi, ces gens-là, après tout,
ne sont qu’un jeu de cartes. Je n’ai nulle raison d’avoir peur
d’eux [Louis Carroll, Alice au pays des merveilles, op. cit.,
p. 159] ! » Mais pour cela, Alice devra se réveiller, s’extraire de
ce monde fantasmatique. Par définition, le Nom-des-Pairs forme un cercle dont
on ne s’extrait qu’au risque d’être désavoué par lui. Telle la cour des Caractères,
on ne s’y dérobe pas. S’y dérober, c’est y renoncer : « Le courtisan
qui l’a vue le matin la voit le soir pour la reconnaître le lendemain, ou afin
que lui-même y soit connu [La Bruyère, Les Caractères (1688), Le Livre
de Poche, 1985, p. 183]. » Tel est le processus de l’aliénation
sociale : elle ne permet aucune forme de subjectivation possible hors
d’elle » (p. 141-144).
« Évaluer le sujet en permanence suppose de
dévaluer simultanément tout autre système d’évaluation. Qu’il use du simulacre
méritocratique de l’évaluation, le pouvoir demeure ni plus ni moins une machine
de digestion. Un gros intestin qui ne cesse jamais son transit » (p. 145).
« [Marcel Proust, À la recherche du temps
perdu, Du côté de chez Swann (1913)] » (p. 148).
« [Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le Nouvel
Esprit du capitalisme (1999), Gallimard, « Tel », rééd. 2011, p.
622] » (p. 149).
L’ACTE INSENSÉ DE
DEVENIR REMPLAÇABLE
« La souveraineté n’est jamais la vraie nature du
pouvoir. « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le
maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir
[Rousseau, Du contrat social (1762), Livre I, §3] » (p. 150-151).
« « Le lien d’acier de la terreur constitue
le corps politique pour en faire un instrument qui permette d’accélérer le
processus de la nature ou de l’histoire. La terreur parvient à organiser les
hommes de telle manière qu’ils n’existent plus au pluriel, mais seulement au
singulier comme s’il n’y avait plus sur terre qu’un seul être humain
gigantesque dont les mouvements coïncideraient, en toute certitude et de
manière tout à fait prévisible, avec le déroulement d’un processus automatique
et nécessaire de la nature ou de l’histoire. La terreur veut accélérer la
vitesse de ces processus dont le déroulement est en lui-même nécessaire pour
l’amener à un régime qu’elle ne pourrait atteindre sans l’aide d’une humanité
organisée sous la forme d’un seul être [Hannah Arendt, Idéologie et Terreur,
introduction et notes de Pierre Bouretz, traduction de Marc de Launay, Hermann,
2008, p. 80]. » Comprendre le lien d’acier de la terreur, c’est
comprendre comment la terreur met de l’acier à la place du lien. L’individu ne
peut plus faire lien, il est enserré par l’acier qui le ceint. À l’instant même
où il pense, se met à penser l’individuation possible, il se brise sous
l’acier, et ce qui lui fait face, ce n’est pas l’individuation possible, c’est
l’isolement absolu. Autrement dit, le pouvoir opère par la capacité d’ôter la
force d’individuation propre de ceux qu’il cherche à soumettre. Petit à petit,
même s’il souhaite le faire plus vite encore, chacun est persuadé de son
impuissance et de son isolement. Il est seul, et croit que chacun est seul et
contraint de procéder comme lui-même procède. Petit à petit, la machine
« système » prend place et redonne au pouvoir la force qu’il perdrait
structurellement s’il ne restait que fait de violence. « Ce dernier non
seulement prive les hommes de la capacité d’agir, mais il en fait de surcroît,
comme s’ils étaient effectivement devenus un seul être, et avec un impitoyable
esprit de suite, des complices de toutes les actions et tous les forfaits
commis par le régime. » La déconstruction du pouvoir devient ainsi plus
compliquée puisque les dominés y participent, soit par leur consentement, soit
par une collaboration plus active encore, en étant ses relais officiels. Le
pouvoir constitue les individus en les destituant de leur principe propre
d’individuation. L’assujettissement demeure en effet un processus de
constitution du sujet, pervers, mais effectif, dans la mesure où il produit
quelque chose, à défaut d’accompagner l’émergence de quelqu’un. « La
destruction de la pluralité, accomplie par la terreur, a pour conséquence le
sentiment qu’éprouve chaque individu d’être complètement abandonné de tous les
autres (l’instauration des camps de concentration dont les détenus devaient,
chacun, être oubliés de tous, voire de leur propre famille, repose sur l’exacte
inversion du principe en vigueur dans toute communauté normale et que le grand
instinct politique de Clemenceau lui avait, pendant l’affaire Dreyfus, dicté
sous cette forme : L’affaire d’un seul est l’affaire de tous [Ibid.,
p. 113]. » Le pouvoir par son agissement prouve ici sa nature totalitaire
par essence. Ce qu’il cherche à détruire, c’est la capacité d’individuation
propre de l’individu. Ou plutôt il parvient à faire croire à l’individu que son
individuation requiert un strict individualisme. Or l’individualisme, au sens
où l’individu ne saisit plus la place régulatrice et protectrice de l’autre,
des autres, d’une obligation de constituer un ou plusieurs collectifs, menace
l’avènement de l’individu en tant que sujet libre. Le pouvoir organise la
« désolation » des individus, nullement la « solitude »,
propre au processus d’individuation. « Dans la solitude, je ne suis jamais
seul, écrit Arendt ; je suis avec moi-même, et ce moi-même qui ne peut
jamais être physiquement interchangeable avec tel autre est également tout un
chacun. Une pensée solitaire est précisément une pensée dialogique, et en
communauté avec tout le monde [Ibid., p. 119]. » L’entreprise de
désolation opérée par le pouvoir vise à détruire chez l’individu son sentiment d’irremplaçabilité,
de singularité primordiale. Il pourra bientôt devenir un simple chaînon,
semblable aux autres chaînons. Il pourra devenir relais de la machine, soit
agir machinalement, c’est-à-dire ne plus penser par lui-même. « Dans la
désolation, les hommes sont effectivement seuls, c’est-à-dire abandonnés non
seulement des autres hommes dans le monde, mais aussi de ce soi que chacun peut
être d’emblée dès qu’il est seul. Ils sont alors incapables de réaliser
l’ambiguïté de la solitude, incapables de maintenir une véritable identité à
soi qui n’est plus confirmée par les autres. Au sein d’une pareille désolation,
le soi et le monde s’effondrent c’est-à-dire en même temps une authentique
capacité de penser et d’avoir des expériences [Ibid., p. 120]. » Incapables
de réaliser l’ambiguïté de la solitude signifie que l’individu ne perçoit
plus le caractère fécond de la solitude. Il ne perçoit que l’isolement, que
l’abandon. Être seul devient la preuve d’une seule chose, son
impuissance ; non pas sa force, ni sa fermeté d’âme, mais la preuve de la
prévalence de la destruction sur la construction » (p. 151-154).
« Obéir est déjà presque trop fort car une
machine n’obéit pas. Pour obéir, il faudrait qu’elle ait conscience de son
consentement à obéir. Or, pour devenir machine, pour devenir chaînon, pour
devenir remplaçable, il faut être persuadé de son impuissance d’agir librement.
Le chaînon fait, d’emblée. C’est la seule force du chaînon. Ne pas
penser, maintenir le pouvoir un chaînon de plus. Le rendre plus continu. Le
pouvoir perdure grâce aux rouages. « Quand on décrit un système politique
– à savoir comment il fonctionne, quelles sont les relations entre les
différentes branches du gouvernement, comment fonctionnent les grosses
machineries bureaucratiques et leurs chaînes de commandement, et comment le
civil, le militaire et les forces de police sont interconnectés […], il est
inévitable que nous parlions de toutes les personnes utilisées par le système
en termes de rouages qui font tourner l’administration. Chaque rouage,
c’est-à-dire chaque personne, doit être remplaçable sans qu’il soit besoin de
changer le système, ce qui est le présupposé sous-jacent à toutes les
bureaucraties, à tous les services publics et à toutes les fonctions proprement
dites [Hannah Arendt, Responsabilité et Jugement, Payot, rééd. 2005, p.
61] » » (p. 155-156).
« Persuadé de n’être rien de singulier, d’être
(même pas) un parmi d’autres, comment le rouage pourrait-il ressentir un
sentiment de responsabilité ? Une fois ce sentiment de responsabilité
liquidé, le pouvoir délègue précisément au chaînon la responsabilité de
l’exécution d’une décision. Car la décision n’est nullement assimilable à la
seule responsabilité. La responsabilité est un cycle faisant se succéder au
dire (décision) le faire (agir). Dissocier les deux étapes de la responsabilité,
c’est déjà tenter d’organiser sa liquidation, dans la mesure où l’on pourra
plus difficilement désigner les responsables, du moins rendre plus confuse la
nature de leur responsabilité. Le rouage agit donc, inconscient de la
pertinence de son agir, soit parce qu’il est dissocié de la décision, soit
parce qu’il est ignorant du sens global de l’action, par la division du travail
inhérente à toute structure bureaucratique » (p. 156).
« « L’acceptation du moindre mal est
consciemment utilisée pour conditionner les fonctionnaires comme la population
en général à accepter le mal comme tel. […] L’extermination des Juifs a été
précédée par une suite progressive de mesure antijuives, et chacune a été acceptée
au motif de refuser de coopérer aurait empiré les choses – jusqu’au stade où
rien de pire n’aurait pu arriver [Ibid., p. 68] » (p. 158).
« [Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem (New
Yorker, 1963), Gallimard, « Folio », 2002, p. 124] » (p.
160).
« Le cas Eatherly n’est pas le cas Eichmann. Dans
la correspondance qu’il échange avec Günther Anders, le pilote qui a conduit la
mission de la bombe A sur Hiroshima raconte comment il a été interné pour avoir
refusé d’être traité en héros. Le tribunal tranchera : l’accusé n’est pas
coupable mais atteint d’une schizophrénie paranoïaque. Eaherly a sûrement été
rendu fou par l’atrocité commise. Mais sa folie résulte d’abord du refus
catégorique de la société de reconnaître son horreur. « Pouvons-nous
faire confiance à ces scientifiques du nucléaire pour retarder leur travail et
paralyser les organisations politiques et militaires ? Pourriez-vous leur
demander de mettre en péril leur premier amour en renonçant à toutes les
bourses, au laboratoire et au soutien du gouvernement, et de s’unir pour exiger
un tuteur de confiance pour l’enfant de leur esprit [Günther Anders,
« « Hors limite » pour la conscience. Correspondance avec Claude
Eatherly, le pilote d’Hiroshima », Hiroshima est partout (1995),
Seuil, rééd. 2008, p. 336] ? » La demande est loin d’être insensée.
La lucidité sur le renoncement au premier amour rappelle que la capacité de
sublimation de la culture a partie liée avec le deuil symbolique. À la question
d’Eatherly, Anders répond par la nécessité d’élargir le front éthique.
S’adresser aux scientifiques ne suffira pas. La reconnaissance de la barbarie
est l’affaire de l’opinion tout entière. Eatherly ne cherche nullement à rendre
la société coupable pour y dissoudre sa propre culpabilité. C’est la détermination
à être responsable qui effraie cette société de la fuite de l’éthique. Parce
que, en reconnaissant sa responsabilité, la société reconnaît implicitement la
sienne. Alors Eatherly n’aura de cesse de chercher à se punir, en commettant
toutes sortes d’actes illégaux destinés à l’enfermer. « J’ai passé presque
huit années dans des hôpitaux et quelques moments en prison, écrit-il à Anders.
J’ai toujours paru plus heureux en prison car je me suis sentis libéré de ma
culpabilité en étant puni [Ibid., p. 408]. » Reconnaître qu’il
s’est délibérément contenté d’être un rouage est l’acte irremplaçable que
commet Eatherly. Le reconnaître et le dénoncer. Il participe ainsi à la
définition contemporaine de la responsabilité et montre comment les politiques
publiques inventent une implication dont la confusion rend problématique la
prise de conscience [Ibid., introduction, p. 45]. Il a pris sur lui
qu’il n’avait pas par lui-même entrepris et est la contre-figure d’Eichmann. Il
n’est pas resté la figure funeste qu’il avait été pendant la guerre. Il est
devenu la figure symbolique de la responsabilité [Ibid., p. 56] »
(p.161-163).
« « Hannah Arendt, Condition de l’homme
moderne, Pocket, « Agora », rééd. 2002, p. 236] » » (p.
163).
« Il ne s’agit pas de dire que l’Histoire se
répète. Il s’agit de dire que nous ne comprenons jamais les leçons de
l’Histoire. Nous n’apprenons rien. Nous croyons apprendre et nous devenons les
chaînons de nos propres vies, dans l’impossibilité de vivre une vie digne alors
que le danger imminent n’est plus. Apprendre est si dur. Traduire cet
apprentissage dans nos vies est si inconfortable. Si cette notion
d’irremplaçabilité peut servir, c’est peut-être là : dans cette piqûre de
rappel, que la philosophie grecque connaît si bien. Comprendre que ce que nous
croyons avoir appris, nous ne l’avons pas appris, ou si mal, et donc se
réveiller, réveiller nos vies. Ce n’est pas encore de l’action,
l’irremplaçabilité affleure à peine. Mais ce seul affleurement fait qu’il y a
réveil, qu’il y a lumière, qu’il y aura peut-être la brisure du chaînon »
(p. 163-164).
LE SPECTRE
PSYCHOLOGIQUE ORDINAIRE
« « Je commençai à croire que les êtres
humains sont capables de tout. Les hommes modernes, gouvernés de l’extérieur,
sont si habitués à chercher approbation ou désapprobation dans leur entourage
social immédiat que je pourrais, avec un meneur de jeu, une atmosphère et une
situation expérimentales appropriées, amener mes sujets à modifier leurs rôles
[…] accoutumés [Luke Rhinehart, L’Homme-Dé (1971), Éditions de
l’Olivier, 1995, p. 201] », écrit le docteur Rhinehart, psychiatre, décidé
à vivre une expérience limite d’individuation dans la mesure où il s’agit de
nier expressément l’unité et le libre arbitre du sujet. Rhinehart va devenir
l’homme-dé pour rappeler de façon chaotique la vérité proustienne de
l’émiettement du sujet. « Nous ne sommes pas nous-mêmes ; en vérité,
il n’y a plus qu’on puisse encore appeler un moi, nous sommes multiples, nous
avons autant de moi qu’il y a de groupes auxquels nous appartenons [J. H. Van
Den Berg, cité en exergue de L’Homme-Dé, op. cit., p. 13]. »
Certes, l’expérience de Rhinehart est quasi existentielle, elle relève
quasiment de l’œuvre psychiatrique en soi, comme une tentative d’approcher le
fonctionnement psychique humain, et plus généralement de défier la communauté
psychiatrique en tant que telle. Rhinehart est aussi le prisonnier du
Nom-des-Pairs même s’il cherche à le destituer et à s’autonomiser. Il n’empêche
que bouleverser cette communauté reste un enjeu. Pour autant, Rhinehart
s’appuie initialement sur une vérité tout à fait juste du sujet et dont Deleuze
et Guattari ont dessiné le contour : « ça fonctionne partout, tantôt
sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. […] Partout ce
sont des machines […]. La promenade du schizophrène : c’est un meilleur
modèle que le névrosé couché sur le divan [Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe.
Capitalisme et schizophrénie, Les Éditions de minuit, 1972, p. 7] ». En un
mot, l’inconscient humain révèle la nature machinique du sujet, une machine
désirante aux allures d’usine en surchauffe. Et Deleuze et Guattari de livrer
la nouvelle cartographie de la folie ordinaire, celle qui décrypte en creux les
injonctions capitalistiques. De quel type d’individu le capitalisme débridé
a-t-il besoin pour prospérer ? Quelle est cette individuation qui fait son
délice du gouvernement par l’extérieur ? Comme si on avait
l’efficace de l’automate, un automate intelligent, attention, mais un automate
sans conscience de soi. Terriblement efficace parce que piloté virtuellement.
Un automate qui ne sent plus l’abandon, qui est « déterritorialisé »,
mais qui n’est plus blessé par la déterritorialisation imposée. En somme, ne
plus souffrir, et être efficace, un rêve pour l’individu moderne » (p.
164-166).
« « Venu de la psychiatrie, j’ai pris la
passion, tant comme psychiatre comme homme-dé, de changer la personnalité
humaine. La mienne. Celle des autres. De tout le monde. De donner aux hommes le
sens de la liberté, de la gaieté, de la joie. De rendre, à la vie la même
puissance de choc du vécu qu’on éprouve en sentant pour la première fois la
terre sous ses pieds nus [Luke Rhinehart, L’Homme-Dé, op. cit.,
p. 16]. » C’est là une vision bien romantique, si intellectualiste, si
esthétique de la schizophrénie comme mode de l’individualisation magistrale,
celle qui révèle au sujet ses natures infinies » (p. 167-168).
« « L’ennui que j’éprouvais depuis si
longtemps semblait gratuit. Je me voyais déclarer après chaque nouvelle
décision du hasard : « le sort en est jeté », et
traverser en pataugeant quelque nouveau et toujours plus large Rubicon. Une vie
mourait, submergée par l’ennui, et après ? Vive la nouvelle vie [Ibid.,
p. 83]. » Seulement, il n’y aura pas de nouvelle vie. La schizophrénie
heureuse deleuzienne est une chimère pour bien-portants où il s’agit de guérir
le mal par le mal mais dans un premier – et long – temps, le capitalisme se
repaît d’individus endommagés.
Le schizophrène n’est pas la création artiste libérée
de la société. Il est le « surproduit », le délire machinique de la
société. Sa matière n’est pas celle d’un « ailleurs ». Il est pris au
piège des horizontalités et des verticalités préexistantes. Les schizophrènes,
« loin d’être des autistes repliés sur eux-mêmes et coupés du monde, sont
on ne peut plus ancrés dans l’histoire. […] les délires des schizophrènes ne
portent pas sur des objets sortis de leur propre imagination, mais sur des
référents historiques précis […]. Le sujet schizophrène n’est pas un moi en
tant que contenu identitaire qui se choisirait dans son délire des identités
fictives sans rapport avec le « véritable » contenu de son moi. Il
s’agit plutôt d’un mouvement processuel qui fait du sujet un individu en perpétuelle
déprise avec lui-même [Pierre Sauvêtre, « Folie/ non-folie, Tracés,
6/2004] ». La schizophrénie heureuse serait une schizophrénie de la
volonté. Mais celle-ci n’est jamais le projet de la volonté. Annihiler l’idée
même de volonté, tel est d’ailleurs le projet capitalistique qui a pour but de
produire le désir. L’intensité de la vie schizophrénique l’est par procuration.
Et elle ne semble pouvoir échapper au tragique. « Je suis Prado, je suis
le père de
Prado, j’ose dire que je suis Lesseps : je voulais donner à mes Parisiens
que j’aime une nouvelle notion, celle d’un criminel honnête. Je suis Chambidge,
un autre criminel honnête… Ce qui est désagréable et gêne ma modestie, c’est
qu’au fond chaque nom de l’histoire, c’est moi [Nietzsche, lettre du 5
janvier 1889, cité in ibid.]. » Nietzsche signe ici une lettre
destinée à Burckhardt qui trahit sa démence et son odyssée du pire dans la
mesure où il s’agit respectivement de deux criminels et d’un « haut »
délinquant, les premiers ayant tué une prostituée et la femme anglaise d’un
autre, le dernier étant impliqué dans le scandale de Panamá, soit le plus gros
scandale de la IIIe République. « Le sujet s’étale sur le
pourtour du cercle dont le moi a déserté le centre [Gilles Deleuze, Félix
Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, op. cit.,
p. 28, cité in ibid.]. » Faut-il comprendre la religion du Dé de
Rhinehart comme une démission de la condition de l’homme ? Pour échapper
au gouvernement par l’extérieur, Rhinehart n’a rien trouvé de mieux que
de s’en remettre au gouvernement par le hasard, tout aussi extérieur » (p.
169-171).
« Le spectre psychotique ordinaire joue de la
confusion entre différentes dimensions psychotiques, schizophrénique ou autre.
Il flirte avec la névrose. Les années 70 ont vu le phénomène schizophrénique
prendre de l’ampleur, les années actuelles lui préfèrent le bipolarisme (ou la
restauration de la pathologie maniaco-dépressive) et l’hyperactivisme. Ces
diagnostics s’inscrivent par ailleurs dans une pathologisation de l’existence
que le DSM (Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux)
représente parfaitement. Néanmoins, les troubles du comportement, sans
antécédent pathologique, se démultiplient. Pour seul exemple, ce que Cournut
appelait les « névroses du trop » et les « névroses du
vide ». « Débordement affectif et trop-plein d’excitation pour les
premières ; sentiment de vide psychique caractérisé par l’incapacité
douloureuse d’prouver, de penser, d’imaginer [Jean Cournut, L’Ordinaire
de la passion, PUF, 2002, cité in Nicole Aubert (dir.), L’Individu
hypermoderne, Érès, 2004, p. 74] ». Un individu assiégé, tant par son
infatuation que par sa mésestime, chacune s’alimentant de l’autre. Une
pathologie ordinaire du bord. L’autisme en est une autre, mais nullement
sociétale. Chez ces individus, il n’y a que parodie autistique, impossibilité
de faire bord. Ils sont sans cesse « débordés » par eux-mêmes. Ils
ressemblent à ces enfants dont Dolto et Pontalis dressent le portrait, à
l’occasion de l’étude du cas Helen. « Certains enfants se détraquent parce
qu’ils ne rencontrent pas assez de sévérité : ils sentent alors leurs
parents débordés par leur propre force. Il n’y a rien qui soit plus anxiogène
pour un enfant. Miss Sullivan, elle, se montre à la hauteur de l’agressivité de
l’enfant. » Certes Helen est autiste [Miracle en Alabama, pièce de
théâtre de William Gibson, elle-même inspirée de L’Histoire de ma vie
par Helen Keller. L’entretien Dolto-Pontalis est publié dans Après Freud,
Gallimard, 1968, de J.-B. Pontalis]. Enfant aveugle, sourde et muette, elle
représente la violence des sens qu’elle n’a pas. Face à cette enfant qui
« refuse » d’en être un, dans la mesure où elle est incapable de
toute forme d’apprentissage de l’individuation, l’être des parents est en
lambeaux. Purement le désœuvrement. L’arrivée de Miss Sullivan va tout
renverser. Déterminée à éduquer l’enfant, comme d’autres entrent en lutte, Miss
Sullivan travaille à ouvrir Helen au monde qui l’entoure. Certes, tous les
enfants ne sont pas Helen. Mais tous les enfants ont une Helen, de moindre
intensité, en eux. Les adultes ne parviennent pas toujours d’ailleurs à la
dompter. La dimension autistique est familière à chacun, de l’enfant à l’adulte
que nous devenons. « C’est par la dévoration qu’elle vivait », dit
Françoise Dolto à propos d’Helen avant sa rencontre avec l’institutrice, qui
prend le parti de la « dresser ». Rien de moins. Rien de plus
étranger à l’éducation. Sauf qu’il y a dressage et « apparence du
dressage ». Il y a l’autoritarisme qui manque toujours son but en
s’acoquinant avec la domination et il y a la lutte pour l’éducation, l’action
véritable, le combat incessant, qui relève parfois du « corps à
corps », mais comme le souligne Dolto, d’un « corps à corps »
résolument non érotisé et dont le seul but est de provoquer un contact de type
symbolique : « le corps à corps opère uniquement au service de
l’enseignement ». Au-delà du don qu’il peut sembler être, l’enseignement
est toujours une lutte : s’obliger à transmettre, faire face à la
résistance de l’autre qui croit savoir déjà, qui ne veut pas apprendre
davantage ou autrement, qui ne sait pas ce qu’apprendre signifie, et soi-même
devoir sans cesse remettre en cause ce que l’on croit savoir et ce que l’on
croit devoir transmettre, sans cesse aussi veiller à ce que son désir de
transmettre ne disparaisse pas » (p. 171-173).
IRREMPLAÇABILITÉ ET ÉDUCATION
À LA HAUTEUR DE
L’AGRESSIVITÉ
« Cette « apparence de dressage » n’est
que l’autre nom de la discipline, cette chose qu’il semblait évident
d’apprendre à l’âge kantien, et qui n’était nullement compatible avec le
dressage. « On peut ou bien se borner à dresser l’homme, à l’entraîner, à
l’instruire mécaniquement, ou l’éclairer réellement. On dresse les chiens, les
chevaux, on peut aussi dresser les hommes. […] Mais le dressage ne pourvoit pas
tout, il importe en priorité que les enfants apprennent à penser [Emmanuel
Kant, Propos de pédagogie, introduction (1803), trad. P. Jalabert, in Œuvres
philosophiques, III, Gallimard, « Pléiade », 1986, p.
1158]. » Cette apparence du dressage se présentait alors comme l’en
deçà de l’éducation. Elle relevait même, avec le soin et l’instruction, de la
dialectique complète de l’éducation. La discipline, non pour faire disparaître
son irremplaçabilité, mais pour précisément la sculpter, la faire apparaître
formellement. Qu’est-ce que le soin chez Kant ? Précisément cette
précaution que les parents prennent « pour éviter que les enfants ne fassent
un usage nuisible de leurs forces [Kant, Réflexions sur l’éducation,
trad. Alexis Philonenko, Vrin, rééd. 193, p. 69] ». Car qu’est-ce qu’un
individu accompli si ce n’est celui qui sait user correctement de sa force,
sans en abuser, sans se mettre lui-même en danger ? L’éducation kantienne
est méthodique, elle procède par étapes, et surtout elle ne se déploie qu’en
fonction d’une idée régulatrice plus globale : « Voici un principe de
l’art de l’éducation que particulièrement les hommes qui font des plans
d’éducation devraient avoir sous les yeux : on ne doit pas seulement
éduquer les enfants d’après l’état présent de l’espèce humaine, mais d’après
son état futur possible et meilleur, c’est-à-dire conformément à l’Idée de
l’humanité et à sa destination totale. Ce principe est de grande importance.
Ordinairement les parents élèvent leurs enfants seulement en vue de les adapter
au monde actuel, si corrompu soit-il. Ils devraient bien plutôt leur donner une
éducation meilleure, afin qu’un meilleur état pût en sortir dans l’avenir [Ibid.,
pp. 79-80]. »
Autrement dit, il n’y a pas d’éducation particulière
qui ne fasse écho à l’éducation plus générale de l’humanité, et ce pour
alimenter plus globalement la notion de progrès. L’éducation, si intime
soit-elle, reste l’entreprise publique majeure, non parce qu’elle consolide la
qualité du projet de la raison humaine. C’est là aussi où l’institution
éducation se nourrit du cœur des hommes, de l’effort des familles, plus
simplement encore de l’amour qui est donné aux enfants, et qui n’a pas sa place
dans l’espace public, au sens où il n’est nullement imposé à l’homme d’offrir
son amour à l’espace public. Mais les voies de l’amour nourrissent autrement la
transmission plus générale qu’est l’éducation humaine. Toute éducation
particulière consolide l’éducation générale. D’une certaine manière, la
singularité de l’amour, la singularité de la transmission, cette qualité-là,
vient alimenter le grand projet éducationnel global, non pas de façon
volontaire, ni même consciente. Mais par irrigation. Nous travaillons tous, en
tant que parents et enfants, au progrès de l’éducation. L’amour dont nous
enveloppons nos enfants irradie au-delà d’eux. Il nourrit un geste plus global,
un geste qui n’est pas exclusivement intime, mais qui est humain. C’est
l’aspect politique de l’amour : il construit inlassablement.
« L’éducation est le plus grand et le plus difficile problème qui puisse
être proposé à l’homme. En effet, les lumières dépendent de l’éducation et à
son tour l’éducation dépend des lumières [Ibid., p. 77]. » Chez
Kant, apprendre à sortir de l’état de minorité suppose de comprendre la
notion de limite ou de contrainte. Ensuite, cette sortie se déploiera comme
critique même de ces limites, dans la mesure où penser se définit aussi par le
fait de poser des frontières et d’explorer la légitimité des limites
préétablies. Preuve que Kant n’assimile nullement les valeurs de la discipline
et de l’instruction, il les distingue de façon terminologique, en nommant la
première « éducation négative », et la seconde « éducation
positive ». La première met ses pas dans ceux de la nature dans la mesure
où il s’agit d’apporter les soins essentiels à la santé de l’enfant, à sa
vitalité, sa motricité, et par la suite, de canaliser la force animale qui
sommeille en lui. « La discipline transforme l’animalité en humanité. Par
son instinct un animal est déjà tout ce qu’il peut être, une raison étrangère a
déjà pris soin de tout pour lui. Mais l’homme doit user de sa propre raison. Il
n’a point d’instinct et doit user de sa propre raison. Il n’a point d’instinct
et doit fixer lui-même le plan de sa conduite. Or, puisqu’il n’est pas
immédiatement capable de le faire, mais au contraire vient au monde pour ainsi
dire à l’état brut, il faut que d’autres le fassent pour lui. […] La discipline
empêche que l’homme soit détourné de sa destination, celle de l’humanité, par
ses penchants animaux. Elle doit par exemple lui imposer des bornes, de telle
sorte qu’il ne se précipite pas dans les dangers sauvagement et sans réflexion.
La discipline est ainsi simplement négative ; c’est l’acte par lequel on
dépouille l’homme de son animalité ; en revanche l’instruction est la
partie positive de l’éducation. » Puis vient, à proprement parler, le
moment de l’enseignement, qui correspond souvent à l’école, et où l’on comprend
la valeur morale et intellectuelle de la notion de limite. « La première
époque chez l’élève est celle où il doit faire preuve de soumission et
d’obéissance passive ; la seconde celle où on lui laisse, mais sous des
lois, faire déjà un usage de la réflexion et de sa liberté. La contrainte est
mécanique dans la première époque ; elle est morale dans la seconde [Ibid.,
p. 85]. » Pour Kant, il est très important de ne pas confondre l’une avec
l’autre, pour l’apprentissage même de la loi morale. En effet, toujours selon
l’aplomb kantien bien connu, si l’on punit un enfant parce qu’il ment, on ne
saura jamais l’apport de la loi morale en tant que telle : l’enfant
refusera-t-il de mentir parce que connaissant la loi morale ? Ou l’enfant
refusera-t-il de mentir par crainte d’être puni ? « La moralité est
quelque chose de si sacré et de si sublime qu’on ne doit pas la rabaisser à ce
point et la mettre sur le même rang que la discipline. » Partant, on sait
bien qu’à terme une discipline qui s’assimile aux seules contrainte et docilité
fait manquer la cible éducationnelle » (p. 178-182).
AUTORITÉ ET DISCIPLINE
« « Lorsque les pères s’habituent à laisser
faire les enfants, lorsque les fils ne tiennent plus compte de leurs paroles,
lorsque les maîtres tremblent devant leurs élèves et préfèrent les flatter,
lorsque finalement les jeunes gens méprisent les lois, parce qu’ils ne
reconnaissent plus au-dessus d’eux l’autorité de rien ni de personne, alors
c’est là, en toute beauté et en toute jeunesse, le début de la tyrannie
[Platon, République, VIII, 562b-563e]. » La tyrannie est une
pathologie de la démesure, de l’absence de compréhension de ce qu’est une
limite, au sens où celle-ci possède une valeur créatrice. L’absence d’autorité
solde l’émergence de l’autoritarisme. Partant, le premier travail de
l’éducation est de veiller au maintien de l’autorité et du respect de celle-ci.
Éduquer, c’est transmettre à l’individu la capacité de reconnaissance des
légitimités » (p. 184).
« « Interest and discipline are correlative
aspects of activity having an aim. Interest means that on is identified with
the objects which define the activity and which furnish the means ans obstacles
to its realization. Any activity with an aim implies a distinction between an
earlier incomplete phase and later completing phase ; it implies also
intermediate steps. To have an interest is to take things as entering into such
a continuously developing situation, instead of taking them in isolation. The time
difference between the given incomplete state of affairs and the desired
fulfillment exacts effort in transformation, it demands continuity of attention
and endurance. This attitude is what is practically meant by will. Discipline
or development of power of continuous attention is its fruit [John Dewey, Demacracy
and Education (1916), chap. X, « Interest and discipline », Macmillian] »
(p. 184-185).
« « L’attention de l’enfant est bien facile
à prendre ; faites-lui un pont depuis ses jeux jusqu’à vos
sciences », écrit Alain, ayant cerné, derrière la discipline, l’appétence
pour l’attention et la découverte de la faculté d’apprendre. « L’enfant
[…] n’aime pas ses joies d’enfant autant que vous croyez. Dans sa vie
immédiate, oui, il est pleinement enfant, et content d’être enfant, mais pour
vous, non pour lui. Par réflexion, il repousse aussitôt son état
d’enfant ; il veut faire l’homme ; et en cela il est plus sérieux que
vous ; moins enfant que vous, qui faites l’enfant. Car l’état d’homme est
beau pour celui qui y va, avec toutes les forces de l’enfance. […] J’aime mieux
[…] dans l’enfant cette honte d’homme, quand il voit que c’est l’heure de
l’étude et qu’on veut encore le faire rire. Je veux qu’il se sente bien
ignorant, bien loin, bien au-dessous, bien petit garçon pour lui-même ;
qu’il s’aide de l’ordre humain ; qu’il se forme au respect, car on est
grand par le respect et non pas petit. Qu’il conçoive une grande ambition, une
grande résolution, par une grande humilité. Qu’il se discipline, par une grande
humilité. Qu’il se discipline et qu’il se fasse ; toujours en effort,
toujours en ascension. Apprendre difficilement les choses faciles [Alain, Propos
sur l’éducation, 1932] » » (p. 186-187).
S’ÉDUQUER À
L’IRREMPLAÇABILITÉ
« Par la suite, l’éducation, dans sa dimension
totale, représente « le procès par lequel les groupes conservent leur
existence de manière continue [John Dewey, op. cit., p. 14] ».
Conserver son existence de manière continue, ce n’est pas s’insérer dans un
ordre social préexistant, c’est participer de sa cohérence, l’améliorer, pour
poursuivre une continuité plus essentielle, celle de l’expérience de la
responsabilité humaine, au sens d’un agir capable d’interroger sa finalité.
L’individuation est d’ailleurs un exercice existentiel de continuité.
« Voici le véritable problème à la base de l’éducation moderne. Nous
devons décider si oui ou non l’école cultivera les habitudes mentales qui
génèrent la moralité – telles que l’ouverture d’esprit, l’honnêteté
intellectuelle et la responsabilité – ou si elle continuera à se concentrer sur
la lecture et l’exhibition des résultats de ses élèves lors d’expositions
scolaires. Si nous choisissons la première option, nous devons reconnaître que
la connaissance n’est pas une fin en soi, mais un moyen visant à cultiver
l’ouverture d’esprit, l’honnêteté intellectuelle et la responsabilité ; à
savoir, un moyen en vue de la production de personnalités effectives. Voici le
problème le plus profond et le plus important de l’éducation [John Dewey,
« Moral Éducation – The Individual Aspect », Lectures in China,
1919-1920, Honolulu, HI, The University Press of Hawaii, 1973, p. 293] » »
(p. 187-188).
« Centrer l’éducation sur l’individuation n’est
nullement la centrer sur l’individu. L’individuation est le processus critique
d’avènement d’un sujet non préexistant en soi. En termes deweyiens, il faudrait
parler de « développement de l’individualité » au sens où il s’agit
de « devenir dans une certaine mesure différent de ce que nous
étions » [John Dewey, Democracy and Education, 1916, et Philosophies
of Freedom, 1928]. Cette différence, cette métamorphose étant la
conséquence de l’expérimentation, soit « cette connexion étroite entre faire
et souffrir ou endurer ». Et il faut entendre le terme de connexion au
sens fort (la connexion fournit la substance de l’expérience) : « une
action déconnectée et une souffrance déconnectée ne sont ni l’une ni l’autre
des expériences [John Dewey, Reconstruction en philosophie,
1920]. » De même l’individuation est le produit d’un travail, d’un labeur
qui s’est fait sens tout au long de la vie. Cette éducation à l’individuation,
qui dure une vie entière, n’est le fruit d’aucune évidence. Il faudra du soin et
de la discipline pour voir émerger un chemin vers elle. L’individuation fait
irrémédiablement lien. Elle est circulation dans le temps historique, vers le
passé qui nous structure, vers le futur qui nous inspire. D’ailleurs, ne plus
être apte à « circuler » dans le temps, ne plus être capable –
consciemment ou inconsciemment – de se remémorer son passé comme de se projeter
dans son futur, est le signe patent d’une individuation en danger. La
psychanalyse le sait bien, qui accompagne le patient dans la verbalisation de
cette circulation dans le temps » (p. 189-190).
« « Ces enfants, que font-ils de si insupportable ?
C’est simple, ils dépassent les bornes : quand ils rient, c’est trop,
c’est une grimace ; quand ils pleurent, ils hurlent et sans fin ; quand
ils parlent, ils déversent un flot que rien n’endigue ; quand ils jouent,
ils finissent par casser le jeu ou le copain ; et quand ils sont à table,
ils ne mangent pas, au lit ils ne dorment pas, à l’école ils ne travaillent
pas, devant la télé ils ne regardent pas…, bref, ils s’agitent [Françoise
Parot, « Mais pourquoi ces enfants ne tiennent-ils plus en
place ? », Le Débat, 5/2004, n° 132, pp. 122-135].
Diagnostiqués hyperactifs, ils deviennent dès lors « malades », une
manière médicalisée de les sortir du souci éducationnel et de la culpabilité
des enseignants. Incapables de saisir la spécificité des espaces, le voyage
dans le temps que leur propose l’école leur est encore plus inatteignable.
Certes, chronologiquement, la famille est le premier lieu où cette science de
l’espace est instruite : l’enfant apprend à se tenir, à comprendre que la
chambre n’est pas le salon, que le dedans n’est pas le dehors, que l’espace est
pluriel alors qu’il paraît unique. Puis la science de l’espace se poursuit avec
l’enseignement de l’école, qui présente également une science du temps. C’est
la découverte de plus de liberté encore, se mouvoir ailleurs, dans l’espace et
dans le temps. Le temps, à l’inverse de l’espace, permet d’ailleurs de se jouer
des frontières, de découvrir à l’occasion d’un endroit spécifique le chemin
vers un ailleurs. C’est l’expérience proustienne d’un trébuchement sur un pavé
de l’hôtel de Guermantes le propulsant à mille lieues sur la place Saint-Marc
de Venise. Tes est le sens de l’apprentissage du temps, saisir sa
transversalité. Ce trébuchement sur les pavés, on l’apprend souvent à l’école,
notamment grâce à la littérature. « C’est quelquefois au moment où tout
nous semble perdu que l’avertissement arrive qui peut nous sauver : on a frappé
à toutes les portes qui ne donnent sur rien, et la seule par où on peut entrer
et qu’on aurait cherchée en vain pendant cent ans, on y heurte sans le savoir
et elle s’ouvre. En roulant les tristes pensées que je disais il y a un instant
j’étais entré dans la cour de l’hôtel de Guermantes, et dans ma distraction je
n’avais pas vu une voiture qui s’avançait ; au cri du wattman je n’eus que
le temps de me ranger vivement de côté, et je reculai assez pour buter malgré
moi contre des pavés assez mal équarris derrière lesquels était une remise.
Mais au moment où, me remettant d’aplomb, je posai mon pied sur un pavé qui
était un peu moins élevé que le précédent, tout mon découragement s’évanouit
[…]. Chaque fois que je refaisais, rien matériellement, ce même pas, il me restait
inutile ; mais si je réussissais, oubliant la matinée Guermantes, à
retrouver ce que j’avais senti en posant ainsi mes pieds, de nouveau la vision
éblouissante et indistincte me frôlait comme si elle m’avait
dit : « Saisis-moi au passage si tu en as la force et tâche à
résoudre l’énigme du bonheur que je te propose. » Et presque tout de
suite, je le reconnus, c’était Venise, dont mes efforts pour la décrire et les
prétendus instantanés pris par ma mémoire ne m’avaient jamais rien dit et que la
sensation que j’avais ressentie jadis sur deux dalles inégales du baptistère de
Saint-Marc m’avait rendue avec toutes les autres sensations jointes ce jour-là
à cette sensation-là, et qui étaient restées dans l’attente, à leur rang, d’où
un brusque hasard lui avait impérieusement fait sortir, dans la série des jours
oubliés [Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, Le Temps retrouvé
(1927), Gallimard, « Folio classique », p. 458] » » (p. 190-193).
« Chaque enseignant fait sans doute une
expérience proustienne, sans nécessairement en prendre conscience :
qu’est-ce que le temps de l’enseignement si ce n’est ce temps qui s’étire, qui
devient espace, qui devient immense alors que quantitativement il n’équivaut
qu’à quelques heures ? C’est là le travail de l’enseignant : ouvrir
le temps, transformer cette simple heure en rencontre sensorielle,
existentielle, informationnelle. Faire qu’en une heure, soudain, il s’est joué
quelque chose d’autre, un début d’avènement mature, une envie de destin, un désir
de soi, pas nécessairement en termes de vocation, mais en termes de rencontre.
C’est cela enseigner : étirer le temps pour que surgissent les prémices de
l’individuation » (p. 193-194).
« Or, qu’est-ce que la connaissance si ce n’est
un voyage dans le temps ? Connaître, c’est d’abord faire connaissance avec
ce qui nous précède, existe hors de soi certes, mais surtout avant soi.
« Apprendre à lire, ce n’est pas seulement entrer en familiarité avec
l’univers utile des signes écrits, c’est se trouver happé par un monde qui
existe tout armé avant vous et dont chaque recoin engage la cohérence
globale ; c’est se confronter à un ordre contraignant au travers duquel il
y va des repères ultimes de la rencontre avec les autres et de l’insertion, dès
le plus humble niveau, dans le registre de cette mise en forme successive de
l’expérience humaine par le travail sur l’expression qu’il faut bien nommer culture
[…]. Apprendre l’histoire […], c’est accéder à un système de repères
constitutifs de l’identité qui n’a de sens, d’entrée, que par sa puissance
perçue à commander d’avant et d’ailleurs votre destin [Marcel Gauchet, La
Démocratie contre elle-même, Gallimard, « Tel », 2002, p.
148]. » » (p. 194).
« Sans individuation, l’individu reste étranger
au monde qui l’environne. Les conséquences du sentiment de ce non-accueil sont
profondément néfastes dans la mesure où elles consolident chez l’homme sa
dimension inhumaine. L’éducation a pour première mission de ne pas faire de
l’homme l’étranger de son propre monde. Mission impossible ? Mais
« l’humanité n’avance qu’en se vouant aux problèmes qu’elle est incapable
de résoudre [Ibid., p. 169] » » (p. 195).
LE NOUVEL ÄGE DE
L’INDIVIDUATION
« Individuation, le terme est chez Durkheim, il
désigne ce processus sociologique « qui ne commence nulle part, mais qui
se développe sans s’arrêter, tout le long de l’histoire. […] Ce que l’enfant
continue, ce n’est pas la vieillesse ou l’âge mûr de ses parents, mais leur
propre enfance [Émile Durkheim, De la division du travail social, 1893. Les
citations suivantes sont extraites du même ouvrage] ». Individuation,
individualisme, les deux notions se superposent chez Durkheim, leur distinction
n’est pas aisée » (p. 195-196).
« Le raisonnement durkheimien semble pertinent si
la division du travail renvoie à une signification dont les individus
détiennent la finalité. Mais qu’en est-il de la « solidarité » des
travailleurs, lorsqu’ils sont étrangers à l’objet final produit par leur
travail ? Manifestent-ils réellement plus de solidarité ? Ou, à
l’inverse, se concentrent-ils sur leur seul « territoire » de
travail, sans se soucier de celui des autres, voire en stigmatisant celui des
autres s’ils le considèrent comme improductif ? Autrement dit, pour
obtenir une division sociale du travail qui soit solidaire, les travailleurs
doivent posséder le telos de leur travail et y adhérer. Dès lors, ils
pourront manifester de la solidarité dans le but d’obtenir la réalisation la
plus optimale de ce travail. Ce n’est donc pas la division sociale du travail
qui provoque la solidarité organique des sociétés, c’est la propriété de
l’eidos ou de la finalité du travail par les travailleurs qui préserve
leur sentiment de solidarité mutuelle. Sinon, la division du travail provoque
du désengagement ou de la compétition mortifère, mais nullement le sentiment
social d’interdépendance. Certes, Durkheim ne s’intéresse pas à la division
technique du travail. Il vise bel et bien une division du travail inséparable
de sa finalité. La solidarité organique, à la différence de la solidarité
mécanique, est le fruit de l’individuation, c’est-à-dire de l’interdépendance
des singularités individuelles. Pour autant, nous sommes au début du XXe
siècle et les déboires de la division du travail, couplée au développement
effréné de l’individualisme – et non de l’individuation – n’ont pas encore
montré toute leur capacité subversive de la solidarité sociale. Aujourd’hui,
parler d’individualisme contemporain, c’est faire la lumière sur le hiatus
provoqué par ce dernier, notamment vis-à-vis de la solidarité sociale.
L’individualisme contemporain est une individuation pervertie au sens où
l’individu est persuadé que la recherche de son automatisation peut se passer
de la production qualitative de liens sociaux, ou plutôt qu’il est possible de
l’instrumenter pour son seul profit » (p. 198-199).
« « Il s’agit […] d’un vide actif qui naît
d’une certaine expérience du temps comme expérience de détotalisation. À force
de vouloir qu’il n’y ait pas de rapport entre ce que j’étais hier, ce que je
suis aujourd’hui et ce que je pourrai être demain, il finit par naître une
incertitude radicale sur la continuité et la consistance de soi. […]
Simplement, l’opération comporte un risque, aggravé par les situations où le
changement n’est pas voulu et maîtrisé, mais brutalement imposé de l’extérieur.
[…] Le sentiment de n’être plus rien ni de nulle part, le vertige devant son
propre vide sont les prix à payer pour une certaine manière d’exercer la
propriété de soi [Marcel Gauchet, La Démocratie contre elle-même, op.
cit., pp. 256-257] » (p. 200).
« Force est de reconnaître que la plupart des
individus contemporains ne font plus l’expérience de cet équilibre savant qui
donne un léger avantage au sentiment de liberté par rapport au vertige qu’il
peut susciter. Sans oublier le fait qu’il n’y a pas de processus
d’individuation sans expérience du temps spécifique, sans découverte d’un temps
pour soi à l’intérieur même d’une temporalité qui ne semblait qu’anonyme. Ce
« consentement à l’irréversible [Vladimir Jankélévitch, L’Irréversible
et la Nostalgie, op. cit., p. 222] » forme la quintessence de
l’individuation, une manière propre de voyager à l’intérieur du temps :
« pour surmonter la misère de l’irréversible, il faudrait vivre le passé
comme un présent et un possible, ou bien, à la manière des poètes, revivre le
présent et le futur comme un passé [Ibid., pp. 223-224] ». Non pas
nier le temps, mais le faire circuler. Non pas reconnaître la supra-valeur du
passé, mais savoir s’en nourrir comme d’un élément présent, sentir qu’il est
toujours en soi – par l’individuation – alors qu’il n’est plus extérieurement »
(p. 201).
« « L’intérêt parle toutes sortes de
langues, et joue toujours toutes sortes de personnages, et même celui de
désintéressé [La Rouchefoucauld, Réflexions ou Sentences…, op.cit.,
n° XLIII]. » Sachant que la perversion n’est nullement l’apanage des
dominants : « Nous nous persuadons souvent mal à propos d’aimer les
gens plus puissants que nous ; l’intérêt seul produit notre amitié, et
nous ne nous donnons pas à eux pour le bien que nous leur voulons faire, mais
pour celui que nous ne voulons recevoir [Ibid., n° XCVIII] » (p.
202).
« Aussitôt après nous commence le monde que nous
avons nommé, que nous ne cesserons pas de nomme le monde moderne. Le monde qui
fait le malin. Le monde des intelligents, des avancés, de ceux qui savent, de
ceux à qui on n’en remontre pas […]. Le monde de ceux à qui on n’a plus rien à
apprendre [Charles Péguy, Notre Jeunesse, 1910] ». Un monde qui n’a
ni mystique (le sens de Dieu), ni république (le sens des autres). Un monde où
l’individualisme se vit comme le seul génie des lieux, convaincu d’être l’alpha
et l’oméga de sa vie. Vérité vieille comme le temps mais qui a trouvé dans la
modernité son lieu d’expansion. La Rochefoucauld l’avait déjà cerné,
« l’amour-propre est le plus grand de tous les flatteurs. Quelque
découverte que l’on ait faite dans le pays de l’amour-propre, il y reste encore
bien des terres inconnues ». Il ne savait pas que ces terres inconnues se
prénommeraient un jour la modernité et qu’elles auraient à cœur
d’organiser des rapports sociaux « rationnels ». Ou comment habiller
par la raison l’intérêt pour sa personne. « L’amour-propre nous augmente
ou nous diminue les bonnes qualités de nos amis à proportion de la satisfaction
que nous avons d’eux ; et nous jugeons de leur mérite par la manière dont
ils vivent avec nous [La Rouchefoucauld, Réflexions ou Sentences…, op.cit.,
n° LXXVIII] » » (p. 203-204).
LE RUBAN DE MOEBIUS
« Les affres de l’individualisme sont bien
connues. Sans doute, avons-nous oublié qu’il n’est pas assimilable à
l’individuation, mais qu’il n’en est que la version abâtardie. Sans doute,
avons-nous également oublié la part majeure que cette individuation apporte à
la préservation de l’État de droit. Il est désormais nécessaire de rappeler le ruban
de Moebius qui existe entre la démocratie et l’individuation. Sans la seconde,
il n’y a pas d’État de droit mais simplement son simulacre et la tentation
toujours plus affermie de mettre en place un système populiste ou plus
autoritaire encore. Si plurivoque soit le terme de populisme tant il recouvre
une variété de situations, il contient néanmoins quelques invariants : le
populisme est une critique des élites, la revendication de détenir le vrai sens
du peuple. Le populisme saurait lui ce qu’est le peuple, les vraies gens, les
petites gens, l’homme commun, le lésé depuis toujours, l’individu dans son plus
simple appareil. Le populisme croit en son discours infaillible sur le peuple.
En ce sens, il contredit la vocation faillible de la démocratie, au sens d’État
de droit. Dès lors, la critique des élites n’est que l’avant-poste de la
critique des intellectuels, voire du logos lui-même, tant la culture ne
peut être selon lui que dominante et l’adjudant du pouvoir » (p. 205).
« Le populisme prospère sur les ruines de
l’individuation, sauf qu’il ne s’agit nullement d’entreprendre la restauration
de l’État de droit et des modes d’individuation. Il s’agit d’en appeler à un
pouvoir autoritaire qui ne dit pas son nom, à des formes de normalisation tout
aussi aliénantes. Si la démocratie est par essence populiste, c’est qu’elle
veille toujours à dénoncer non pas la secessio plebis [Littéralement la
sécession de la plèbe], mais la sécession des élites devant laquelle le peuple
doit précisément se rebeller. « Naguère, c’était la révolte des masses qui
était considérée comme la menace contre l’ordre social et la tradition civilisatrice
de la culture occidentale. De nos jours, cependant, la menace principale semble
provenir de ceux qui sont au sommet de la hiérarchie sociale et non pas des
masses [Christopher Lasch, La Révolte des élites et la Trahison de la
démocratie (1995), Flammarion, « Champs », rééd. 2007, p.
37]. » Autrement dit, les élites qui auraient dû consacrer l’avènement de
l’individuation ont, à l’inverse, promu son antithèse, et participé à son
dévoiement. Elles ont entériné l’inversion même de son sens, et proposé au plus
grand nombre un imaginaire dévastateur où l’individualisme prenait
littéralement la main sur l’individuation » (p. 206-207).
« Il y a de l’inappropriable de la même manière
qu’il y a de l’inaliénable. Si le sujet est inaliénable, une grande partie des
services écosystémiques (ces services de la nature rendus à l’homme,
fondamentaux et récréatifs) qui permettent au sujet de poursuivre son
individuation – et pas seulement sa survie – sont inappropriables, précisément
parce qu’ils sont irremplaçables pour le maintien de l’humanité même de
l’homme. En ce sens, l’humanité de l’homme n’est pas qu’une affaire éthique, ou
plutôt si elle est une affaire éthique, c’est parce qu’elle prend aussi la
mesure de toute sa dépendance par rapport à la nature et aux services qu’elle
peut lui rendre » (p.209).
« Les « commons » renvoient à la
notion d’enclosures, soit ce processus pluriséculaire d’accaparement des terres
utilisées collectivement (communaux) et de suppression des droits coutumiers
dans les campagnes anglaises du fait de la mise en clôture (enclosure)
des champs et des près. L’esprit général du mouvement est bien résumé par cette
formule des acteurs de la « guerre de l’eau » de Cochabamba :
« Nous avons été les sujets d’un grand vol alors que nous ne sommes propriétaires
de rien [Pierre Dardot, Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au
XXIe siècle, La Découverte, 2014, p. 17]. » Dans Le
Capital, Marx pose la fin des communaux en Europe comme un acte essentiel
de l’expropriation de la population campagnarde. La fin du commun participe
directement de la séparation radicale du producteur d’avec les moyens de
production que le capitalisme opère. « En guerre ouverte avec la royauté
et le Parlement, les grands seigneurs créèrent un prolétariat bien autrement considérable
en usurpant les biens communaux des paysans et en les chassant du sol, qu’ils
possédaient au même titre féodal que leurs maîtres. » Et Marx de commenter
le scandale des enclosures ainsi : « La forme parlementaire du vol
commis sur les communes est celle de lois sur la clôture des terres communales.
Ce sont en réalité des décrets au moyen desquels les propriétaires fonciers se
font eux-mêmes cadeau des biens communaux, des décrets d’expropriation du
peuple. Dans un plaidoyer d’avocats retors, sir F.M. Eden cherche à présenter
la propriété communale comme propriété privée, bien qu’indivise encore, les
landlords modernes ayant pris la place de leurs prédécesseurs, les seigneurs
féodaux, mais il se réfute lui-même en demandant que le Parlement vote un
statut général sanctionnant une fois pour toutes l’enclosure des communaux. Et,
non content d’avoir ainsi avoué qu’il faudrait un coup d’État parlementaire
pour légaliser le transfert des biens communaux aux landlords, il consomme sa
déroute en insistant, par acquit de conscience, sur l’indemnité due aux pauvres
cultivateurs. S’il n’y avait pas d’expropriés, il n’y avait évidemment personne
à indemniser [Karl Marx, Le Capital, 1867, chap. XXVII] » »
(p. 209-211).
« Locke a toujours formulé, à côté de la théorie
de la propriété, la conditionnalité de cette dernière. La « clause de
Locke » témoigne ainsi du souci de ce dernier de maintenir la légitimité
de la propriété en la distinguant formellement de la spoliation. L’inappropriable
étant cette condition. Par ailleurs, Locke a fondé l’idée de propriété dans
l’optique de se prémunir contre la toute-puissance étatique. Tout transformer
en propriété n’était nullement le but. L’enjeu était de poser des limites à la
puissance étatique. En cela, la propriété est un droit fondamental de l’homme
et nécessaire à son individuation, qui est une forme d’inaliénable de la
propriété de l’homme – au sens de « ce qui est lui est absolument
propre ». Selon Locke, « Dieu nous a donné toutes choses abondamment.
C’est la voix de la raison, confirmée par celle de l’inspiration. Mais à quelle
fin ces choses nous ont-elles été données de la sorte par le Seigneur ?
Afin que nous en jouissions. La raison nous dit que la propriété des biens
acquis par le travail doit donc être réglée selon le bon usage qu’on en fait
pour l’avantage et les commodités de la vie. Si l’on passe les bornes de la
modération, et que l’on prenne plus de choses qu’on n’en a besoin, on prend,
sans doute, ce qui appartient aux autres. […] En s’appropriant un certain coin
de terre, par son travail et par son adresse, on ne fait tort à personne,
puisqu’il en reste toujours assez et d’aussi bonne, et même plus qu’il n’en
faut à un homme qui ne se trouve pas pourvu. Un homme a beau en prendre pour
son usage et sa subsistance, il n’en reste pas moins pour tous les
autres : et quand d’une chose on en laisse beaucoup plus que n’en ont
besoin les autres, il leur doit être fort indifférent, qu’on s’en soit pourvu,
ou qu’on ne l’ait pas fait. Qui, je vous prie, s’imaginera qu’un autre lui fait
tort en buvant, même à grands traits, de l’eau d’une grande et belle rivière,
qui, subsistant toujours tout entière, contient et présente infiniment plus
d’eau qu’il ne lui en faut pour étancher sa soif ? Or, le cas est ici le
même ; et ce qui est vrai à l’égard de l’eau d’un fleuve, l’est aussi à
l’égard de la terre ». Il poursuit : « Dira-t-on que c’est un
vol, de prendre pour soi, et de s’attribuer uniquement, ce qui appartient à
tous en commun ? Si un tel consentement était nécessaire, la personne dont
il s’agit, aurait pu mourir de faim, nonobstant l’abondance au milieu de
laquelle Dieu l’a mise. Nous voyons que dans les communautés qui ont été
formées par accord et par traité, ce qui est laissé en commun serait
entièrement inutile, si on ne pouvait en prendre et s’en approprier quelque
partie et par quelque voie. Il est certain qu’en ces circonstances on n’a point
besoin du consentement de tous les membres de la société. Ainsi, l’herbe que
mon cheval mange, les mottes de terre que mon valet a arrachées, et les creux
que j’ai faits dans des lieux auxquels j’ai un droit commun avec d’autres,
deviennent mon bien et mon héritage propre, sans le consentement de qui que c
soit [John Locke, Traité du gouvernement civil (1690), Vrin, 1985, chap.
V. Voir également Fabrice Flipo, « La clause de Locke au service de
« l’égaliberté » », Mouvements, 64, 2010, pp. 79-86]. »
Ainsi, la propriété est limitée dans la mesure où elle ne peut nuire aux
besoins fondamentaux d’autrui. Sitôt qu’elle passe les bornes de la modération,
elle s’invalide. Une des conditions de l’utilisation des ressources naturelles
est de laisser autant que l’on a pris. L’accaparement des terres et des
ressources au détriment de l’autoconservation d’autrui et de la possibilité de
développer un travail propre lui assurant une forme de propriété individuelle
n’est pas légitime. La clause de Locke rappelle ainsi que le droit de propriété
s’articule avec la notion d’individuation pour rester légitime et non avec celle
du pouvoir » (p. 211-213).
« S’ils existent depuis toujours, les « commons »
n’ont pas toujours suscité de l’intérêt chez les individus eux-mêmes. Ostrom
citant Aristote le rappelle : « En effet, on prend fort peu de soin
de ce qui est commun à un très grand nombre de gens : les individus en
effet s’occupent principalement de ce qui leur est propre et moins de ce qui
est commun, ou seulement dans la mesure où chacun est concerné [Elinor Ostrom, Gouvernance
des biens communs, pour une nouvelle approche des ressources naturelles
(1990), Éditions de Boeck pour la traduction, 2010 ; Aristote, Les
Politiques, Livre II, chap. III] » » (p. 214).
« « Avec la prépondérance toujours
croissante de la population urbaine qu’elle entasse dans les grands centres, la
production capitaliste, écrit Marx, amasse d’un côté la force motrice
historique de la société et perturbe d’un autre côté le métabolisme entre
l’homme et la terre, c’est-à-dire le retour au sol des composantes de celui-ci
usées par l’homme sous forme de nourriture et de vêtement, donc l’éternelle
condition d’une fertilité durable du sol. […] Et tout progrès de l’agriculture
est donc non seulement un progrès dans l’art de piller le travailleur, mais
aussi dans l’art de piller le sol [Karl Marx, Le Capital, op. cit.]. »
Le concept de métabolisme socio-écologique montre comment la production
capitaliste ruine, d’un même mouvement, les sources vives de toute richesse :
la terre et le travailleur » (p. 215).
« Deuxième acte de la déconstruction du pouvoir,
après celle de la notion de propriété, celle de la dette. « Si tu dois
100 000 dollars à la banque, elle te tient. Si tu lui en dois 100
millions, tu la tiens », écrit Graeber [David Graeber, Dette,
5 000 ans d’histoire (2011), Les liens qui libèrent, 2014] en exergue
à son opus pour décrire le fonctionnement de la dette, et surtout
l’accaparement de sa définition par le pouvoir. « Le fait même que nous ne
sachions pas ce qu’est la dette, la flexibilité de ce concept, est le fondement
de son pouvoir. » Il faut toujours payer ses dettes, dit l’adage éthique
et pourtant rien n’est moins simple. Car la violence se révèle toujours à terme
un discours sur la dette. Pour garder sa mainmise, la violence a besoin de
légitimité et de convaincre les victimes qu’elles lui doivent quelque chose. Et
si possible quelque chose qu’elles ne pourront jamais payer, manière de les
asservir durablement. Pour étayer la thèse, Graeber donne quantité d’exemples
historiques. Archétype de la domination et de l’exploitation coloniales,
l’épisode de Madagascar. En 1895, l’île est envahie par les Français. Après la
« pacification », le général Gallieni décrète une imposition très
forte sur la population malgache. En d’autres termes, les autochtones devront
rembourser leur propre invasion et financer les investissements (chemins de
fer, routes, ponts, etc.) décrétés par leurs envahisseurs. Aujourd’hui encore,
la France considère que Madagascar lui doit de l’argent. Quant à l’histoire
plus récente, elle pullule d’exemples dans lesquels la « dette » n’a
jamais de sens univoque. Graeber rappelle comment le consensus de Washington
n’a été qu’une vaste opération de fabrication de la dette : « Pendant
la crise pétrolière des années 1970, les pays de l’OPEP avaient déposé une si
large part de leur nouvelle richesse dans les banques occidentales que
celles-ci se demandaient bien où investir tout cet argent ; la Citibank et
la Chase avaient alors envoyé des émissaires tous azimuts pour tenter d’amener
dictateurs et politiciens du tiers-monde à contracter des emprunts (activisme
baptisé à l’époque le go-go banking) ; très bas lors de la
signature de ces contrats, les taux étaient montés presque aussitôt à un niveau
astronomique, autour de 20 %, à cause de la politique monétaire restrictive
mise en œuvre par les États-Unis au début des années 1980 ; c’était cette
situation qui, dans les années 1980 et 1990, avait provoqué la crise de la
dette du tiers-monde ; pour obtenir un refinancement, les pays pauvres
avaient dû se soumettre aux conditions imposées par le FMI. » On voit
ainsi très bien que la gouvernance mondiale ne pourra se passer de l’invention
d’une nouvelle catégorie d’institution, non pas celle qui protège les
créanciers, type FMI, mais celle qui protège les débiteurs. Le grand rituel de
l’effacement de la dette a été sans doute l’un des éléments clés de la
régulation démocratique historique [Voir Cynthia Fleury, « Qu’est-ce que
la dette ? », L’Humanité, 2014]. Longtemps, la dette a remis
en cause l’inaliénable de l’homme. Tomber en esclavage pour non-remboursement
des dettes relevait du lot commun à l’âge romain. « Une fois la dette
reconnue ou l’affaire jugée en procès légitime, que le débiteur ait 30 jours
pour payer. […] Ensuite, qu’il y ait finalement mainmise sur lui. Qu’on le
conduise devant le juge. […] S’il ne satisfait pas au jugement ou si personne
ne se porte garant pour lui en justice, que le créancier le prenne, l’attache
avec une corde ou des chaînes d’un poids minimum de 15 livres, ou, s’il le
veut, davantage [Aulu-Gelle, Nuits attiques, Livre XX]. » Aujourd’hui,
la loi fait la différence entre les victimes du surendettement et celles qui
organisent sciemment leur insolvabilité. Les premières ne sont plus
emprisonnées, sachant que le surendettement est déjà en soi une prison. Nous continuons
d’avoir vis-à-vis de la dette un complexe archaïque » (p. 216-218).
